“The idea of democracy is a wider and fuller idea
than can be exemplified in the State even at its best.
To be realized it must affect all modes of human association...”
John Dewey (1927) in “The Public and its Problems”.
Já virou lugar comum fazer declarações em prol de uma democracia mais participativa, em que os cidadãos possam exercer seu poder de fiscalização, de proposição e de ação para melhorar suas condições de vida e de convivência social e não apenas serem chamados a votar periodicamente. Essa democracia mais participativa seria uma democracia radicalizada, no sentido de mais-democratizada.
O que talvez ainda não se tenha percebido claramente é que a democracia já pode ser radicalizada localmente, mesmo quando, institucionalmente, nos países que a adotam, ainda permaneça restrita – sob o influxo de concepções liberais – às conhecidas formas representativas de legitimação de governos.
Neste livro, como o leitor deve ter percebido, sustentamos a tese de que a democracia, no sentido “forte” do conceito (como sistema de convivência ou modo de vida comunitária que, por meio da política praticada ex parte populis, regula a estrutura e a dinâmica de uma rede social) depende da existência da democracia em seu sentido “fraco” (como sistema representativo de governo popular); ou seja, de que sem democracia liberal não pode haver democracia radical. Em outras palavras, sustentamos aqui que só é possível radicalizar a democracia enquanto existir essa democracia formal, da qual sempre se diz – atribuindo tal juízo a Churchill – que é o pior regime do mundo excetuando-se todos os outros. E que se já é possível, sim, radicalizar a democracia, tal possibilidade existe na exata medida em que tais instituições e procedimentos da democracia liberal não forem pervertidos e degenerados pela prática da política como uma ‘continuação da guerra por outros meios’ (a fórmula inversa de Clausewitz).
Caberia ver agora que se a democracia pode ser radicalizada – não, por certo, imediatamente no âmbito da política de Estado e sim na base da sociedade – isso tende a ocorrer em redes comunitárias, sobretudo naquelas voltadas ao desenvolvimento local. E que essa democracia radicalizada – no sentido de democratizada – é, necessariamente, uma democracia cooperativa.
Uma argumentação mais rigorosa, capaz de sustentar essa hipótese deveria, como sugeriu Axel Hooneth comentando a contribuição de John Dewey à teoria da democracia, tentar abrir um novo caminho entre o republicanismo de Hannah Arendt e o procedimentalismo de Jürgen Habermas, sem deixar de reconhecer os acertos das críticas desses pensadores às formas liberais de democracia mas, também, sem satanizar às concepções que dão sustentação à concepção liberal, desqualificando-as de modo simplista (como parece estar na moda em certos meios nos dias de hoje) como meros artifícios de dominação das elites (1). Deveria mostrar que, de um ponto de vista teórico, sem o liberalismo político não poderia ser colocada, em sociedades complexas, a questão da democratização da democracia. E que, de um ponto de vista prático, sem a democracia que conhecemos (a democracia realmente existente nos países contemporâneos que a adotam; ou seja, sem a democracia no sentido “fraco”) não se pode tentar radicalizar a democracia (ou seja, ensaiá-la em seu sentido “forte”), nem mesmo em âmbitos localizados da sociedade civil.
Tal esforço teórico implicaria uma análise de fundamentos da democracia e requereria uma reavaliação de seus pressupostos. Pois diga-se o que se quiser dizer, não há como negar que as concepções de democracia que comparecem no debate político contemporâneo estão assentadas sobre pressupostos socioantropológicos que, em geral, permanecem ocultos. O que funda o humano e o social? O ser humano é competitivo ou cooperativo? Inerentemente ou contingentemente? Como essas perguntas não constituem, stricto sensu, objetos do estudo da política, os pensadores políticos não costumam tentar respondê-las, o que não significa que, ao teorizarem sobre a democracia, não o façam a partir das respostas que têm para elas, que (conquanto, em geral, eles próprios não saibam bem de onde vieram) remanescem de algum modo em suas cabeças.
Sim, existem teorias da competição (e da cooperação) subsumidas nas teorias da democracia, mas tais teorias raramente se explicitam. O biólogo chileno Humberto Maturana vem fazendo um esforço, nos últimos vinte anos, para abordar a questão da democracia de um modo que não elida o exame de seus pressupostos cooperativos. Em “Amor e jogo” (1993) ele escreveu que a democracia é um sistema de convivência “que somente pode existir através das ações propositivas que lhe dão origem, como uma co-inspiração em uma comunidade humana” pelo qual se geram acordos públicos entre pessoas livres e iguais em um processo de conversação que, por sua vez, só pode se realizar na cooperação, a partir da aceitação do outro como um livre e um igual (2).
As considerações de Maturana sobre o papel da cooperação na fundação do social desembocam, inevitavelmente, em uma teoria da democracia. A democracia seria, para ele, um caso particular de mudança cultural, uma brecha no sistema do patriarcado que surge como uma ruptura súbita das conversações de hierarquia, autoridade e dominação que definem todas as sociedades pertencentes a esse sistema. Essa hipótese da “brecha” introduzida no modelo civilizacional patricarcal pela prática da política como liberdade, i. e., da invenção da democracia e da radicalização da democracia como “alargamento da brecha”, fornece, talvez, a única base para explicar por que podem surgir sociedades de parceria no interior de sociedades de dominação, ou seja, por que podem surgir comunidades – compostas por conexões horizontais entre pessoas e grupos – e por que tais comunidades podem ser capazes de alterar a estrutura e a dinâmica prevalecentes nas sociedades, hierárquicas e autocráticas, de dominação. Segundo Maturana:
"A democracia surgiu na praça do mercado das Cidades-Estado gregas, na ágora, na medida em quem os cidadãos falavam entre si acerca dos assuntos da sua comunidade e como um resultado de suas conversações sobre tais assuntos. Os cidadãos gregos eram gente patriarcal no momento em que a democracia começou a acontecer, de fato, como um aspecto da praxis do seu viver cotidiano... Sem dúvida, todos eles conheciam e estavam pessoalmente preocupados com os assuntos da comunidade acerca dos quais falavam e discutiam. De sorte que o falar livremente sobre os assuntos da comunidade na ágora, como se estes fossem problemas comuns legitimamente acessíveis ao exame de todos, com certeza começou com um acontecimento espontâneo e fácil para os cidadãos gregos.
Porém, na medida em que os cidadãos gregos começaram a falar dos assuntos da comunidade como se estes fossem igualmente acessíveis a todos, os assuntos da comunidade se converteram em entidades que se podiam observar e sobre as quais se podia atuar como se tivessem existência objetiva em um domínio independente, isto é, como se fossem "públicos" e, por isso, não apropriáveis pelo rei.
O encontrar-se na ágora ou na praça do mercado, fazendo públicos os assuntos da comunidade ao conversar sobre eles, chegou a converter-se em uma maneira cotidiana de viver em algumas das Cidades-Estado gregas... Mais ainda, uma vez que esse hábito de tornar públicos os assuntos da comunidade se estabeleceu, por meio das conversações que os tornava públicos, de uma maneira que, constitutivamente, excluía estes assuntos da apropriação pelo rei, o ofício de rei se fez, de fato, irrelevante e indesejável.
Como conseqüência, em algumas Cidades-Estado gregas, os cidadãos reconheceram essa maneira de viver por meio de um ato declaratório que aboliu a monarquia e a substituiu pela participação direta de todos os cidadãos em um governo que manteve a natureza pública dos assuntos da comunidade, implícita já nessa mesma maneira cotidiana de viver; e isso ocorreu mediante uma declaração que, como processo, era parte dessa maneira de viver. Nessa declaração, a democracia nasceu como uma rede pactuada de conversações, que:
a) realizava o Estado como um modo de coexistência comunitária, no qual nenhuma pessoa ou grupo de pessoas podia apropriar-se dos assuntos da comunidade, e que mantinha estes assuntos sempre visíveis e acessíveis à análise, ao exame, à consideração, à opinião e à ação responsáveis de todos os cidadãos que constituíam a comunidade que era o Estado;
b) fazia da tarefa de decidir acerca dos diferentes assuntos do Estado responsabilidade direta ou indireta de todos os cidadãos;
c) coordenava as ações que asseguravam que todas as tarefas administrativas do Estado fossem assumidas transitoriamente, por meio de um processo de escolha, no qual cada cidadão tinha de participar, como um ato de fundamental responsabilidade" (3).
Para Maturana, "o fato de que, em uma Cidade-Estado grega, como Atenas, nem todos os seus habitantes fossem originalmente cidadãos, senão que o fossem somente os proprietários de terras, não altera a natureza fundamental do acordo de coexistência comunitária democrática como uma ruptura básica das conversações autoritárias e hierárquicas de nossa cultura patriarcal européia... E o fato de que democracia é, de fato, uma ruptura na coerência das conversações patriarcais, ainda que não as negue completamente, se faz evidente, por um lado, na grande luta histórica por manter a democracia, ou por estabelecê-la em novos lugares, contra um esforço recorrente por reinstalar, em sua totalidade, as conversações que constituem o estado autoritário patriarcal e, por outro lado, na grande luta por ampliar o âmbito da cidadania e, portanto, a participação no viver democrático para todos os seres humanos, homens e mulheres, que estão fora dela" (4).
É óbvio que não se pode dizer que tudo aconteceu exatamente assim, nem tentar justificar o aparecimento da democracia entre os gregos, a partir de uma avaliação distintiva do nível de seu capital social inicial. A democracia – reconheceu o próprio Maturana – é “uma obra [arbitrária] de arte, um sistema de convivência artificial, gerado conscientemente” (5). Ou seja, aconteceu na Grécia porque os gregos quiseram que acontecesse.
O filósofo americano John Dewey, a partir do final da década de 1920, já havia colocado a questão das relações entre democracia e vida comunitária. No livro “O Público e seus Problemas” (1927) ele escreveu que “vista como uma idéia, a democracia não é uma alternativa a outros princípios da vida associativa. É a própria idéia de vida comunitária” (6). No final dos anos 30, no artigo “Democracia Criativa” (1939) ele acrescentaria que na democracia o que se busca é a “cooperação amigável”, já que ela é um modo de vida sujeito ao conflito mas também à possibilidade de aprender alguma coisa com aqueles de quem discordamos, fazendo deles amigos em potencial (7).
Tal, entretanto, não bastaria. Seria necessário, além disso, partindo das relações entre democracia e cooperação, evidenciar o nexo conotativo entre democracia e desenvolvimento comunitário, como aliás vêm tentando fazer – freqüentemente sem declará-lo e, às vezes, até sem se darem conta disso – os teóricos do capital social.
Dando um passo além, seria necessário mostrar as relações entre capital social e redes sociais. Para só então examinar as relações entre democracia e redes comunitárias. Tudo isso para chegar à conclusão de que democracias radicalizadas (altamente democratizadas) podem se exercer em redes comunitárias (altamente distribuídas), tanto mais democratizadas quanto maior for o grau de distribuição dessas redes.
Em um livro como este, sobre “alfabetização democrática”, deveríamos nos dar por satisfeitos por conseguir, pelo menos, colocar a questão. No entanto, é possível avançar um pouco mais.
Democracia cooperativa
Antes de qualquer coisa é preciso reconhecer que as atuais formas de democracia liberal, que tentam materializar a democracia no sentido “fraco” do conceito, não estimulam a cooperatividade e sim a competitividade. Talvez se encontre aqui uma razão para explicar por que a democracia (representativa) foi freqüentemente associada ao capitalismo ou, pelo menos, a uma visão mercadocêntrica do mundo.
No sistema representativo moderno, constituído com base na competição entre partidos, imagina-se que a esfera pública possa ser regulada pela competição entre organizações privadas (como os partidos). É difícil engolir todos os pressupostos dessa convicção, que vêm junto no pacote. Quando explicitados, tais pressupostos revelam uma certa confusão entre tipos diferentes de agenciamento.
É possível conceber formas de auto-regulação econômica a partir da concorrência entre empresas ou, mais genericamente, entre agentes econômicos, porquanto a racionalidade do mercado é constituída com base na competição entre entes privados e não há aqui nenhuma pretensão de gerar um sentido público. Também é possível admitir que a diversidade das iniciativas da sociedade civil acabe gerando uma ordem bottom up. A partir de certo grau de complexidade, a pulverização de iniciativas privadas acabará gerando um tipo de regulação emergente.
Quando milhares de micromotivos diferentes entram em interação, pode se constituir um sentido coletivo comum que não está mais vinculado aos motivos originais dos agentes privados que contribuíram para a sua constituição. No entanto, isso não é possível quando o número de agentes privados é muito pequeno e, menos ainda, quando eles detêm em suas mãos – como ocorre no caso dos partidos – o monopólio legal das vias de acesso à esfera pública (no caso, confundida com o Estado). Nestas circunstâncias, não há como concluir – em sã consciência – que a competição entre uma dúzia de organizações privadas possa ter o condão de gerar um sentido público.
Estabelece-se então um dilema que poderia ser descrito assim:
‘Não podemos ajudar um governo dirigido por um partido adversário a melhorar seu desempenho porque se assim fizermos diminuiremos nossas chances de conquistar o governo para o nosso partido. Logo (mesmo declarando publicamente o contrário), temos que torcer e até contribuir para piorar o desempenho do governo dirigido pelo partido adversário. Porque quanto pior for o desempenho desse governo“dos outros”, maiores serão as chances de substituí-lo por um governo-“nosso”. Ocorre que um governo, seja ele qual for, é uma instituição pública e seus problemas, portanto, dizem respeito a todos nós. Como um bem comum da nação, o governo, de certo modo, nos pertence. Se o seu desempenho for ruim, as conseqüências serão ruins para todos. Contribuir para o seu fracasso significa, em alguma medida, prejudicar o país. Por outro lado, contribuir para o seu sucesso pode significar mantê-lo no poder e ao fazermos isso estaremos trabalhando, portanto, objetivamente, para o insucesso do nosso partido’.
Para sair desse dilema seria preciso desconstituir a lógica competitiva entre os partidos – ou, pelo menos, não conferir a essa lógica um papel tão central e exclusivo na regulação da política institucional – ou seja, seria preciso desconstruir o sistema de partidos tal como se conforma na atualidade (inclusive desfazendo a confusão entre democracia e partidocracia). Ao que tudo indica essa proposta, se quisermos incorporá-la em um programa de reforma de cima para baixo, para usar uma expressão de Bobbio, ainda está “na categoria dos futuríveis”.
Uma alternativa seria aumentar a participação política dos cidadãos, incluindo novos atores no sistema político em uma quantidade tal que os liames entre seus motivos privados originais e o resultado final da interação de todos os motivos acabassem se perdendo ou não podendo mais se constituir. De um modo ou de outro, isso vai acabar acontecendo na medida em que a sociedade adquire a morfologia e a dinâmica de rede cada vez mais distribuída. Mas, quando acontecer, será sinal de que nosso sistema representativo, tal como existe hoje, também já terá sido aposentado por obsolescência e o será pela dinâmica social e não em virtude de uma reforma política feita pelos próprios interessados (que não a farão, com a profundidade desejada, pois sabem exatamente o que está em jogo e o que têm a perder). Ainda estamos aqui na categoria dos futuríveis, mas de um futuro que está chegando bem depressa.
Como vimos no capítulo k, talvez o público propriamente dito só possa se constituir a partir da emergência.
O sistema concorrencial de partidos não é essencial para a democracia, nem mesmo no seu pleno sentido “fraco”. No entanto, como as coisas funcionam assim na totalidade das democracias realmente existentes, tem-se a impressão de que tal mecanismo é, de alguma forma, necessário para realizar a democracia como sistema de governo nos países contemporâneos.
Todavia, quanto mais competitiva for a democracia, menos democratizada (ou mais autocratizada) ela estará (inclusive na base da sociedade e no cotidiano do cidadão). Quem tem de ser competitivo é o mercado (e a economia é que deve ser de mercado) não a sociedade. Mercados competitivos, ao que tudo indica, exigem como base uma sociedade cooperativa (por razões econômicas mesmo, como a diminuição das incertezas no tocante aos investimentos produtivos de longo prazo, com a redução dos custos de transação e, inclusive, da insegurança jurídica). É o que vêm revelando, nos últimos quinze anos, todas as teorias do capital social. Uma sociedade competitiva constitui péssimo ambiente para um mercado competitivo (8).
Associado à visão mercadocêntrica de uma sociedade competitiva parece estar um novo tipo de fundamentalismo de mercado, que pode até ser democratizante em relação ao estadocentrismo que, em geral, acompanha as autocracias, mas, se o for, manifesta-se apenas no tocante à democracia como sistema de governo e não à democracia na sociedade. É claro que é melhor ter vários partidos – legal e legitimamente – disputando o poder de Estado do que apenas um partido (em geral confundido com o Estado) autorizado a empalmá-lo (em uma espécie de regime de monopólio político). No entanto, vários partidos também podem constituir um oligopólio político, como, aliás, ocorre freqüentemente, expropriando a cidadania política, sendo que, nesse caso, não há nenhuma instância “acima” capaz de regular a competição (de vez que o Estado, nessas circunstâncias, já teria sido ocupado e dividido ou loteado pelo oligopólio partidário).
Por outro lado, o Estado autocrático também não pratica uma democracia cooperativa mas se organiza, de certo modo, contra a sociedade para controlá-la. O seu padrão de relação com a sociedade é competitivo (mesmo na ausência de concorrentes políticos autorizados) e adversarial. É um Estado que compete com a sociedade pela regulação das atividades e que, assim, não permite, sequer, a autonomia associativa.
Tal como ainda se estrutura e funciona, o Estado, autocrático ou declaradamente democrático, não é capaz de assumir uma democracia cooperativa. A razão básica é que uma democracia cooperativa não pode mesmo funcionar em estruturas piramidais, verdadeiros mainframes, como são o Estado, suas instituições hierárquicas e seus procedimentos verticais, baseados no fluxo comando-execução. Do ponto de vista da democracia no sentido “forte” do conceito, a diferença está em que um Estado democrático de direito permite ou enseja o processo de democratização da sociedade, enquanto que o Estado autocrático não. Essa é a razão pela qual a democracia no sentido “forte” do conceito, a democracia radicalizada (no sentido de mais democratizada) na base da sociedade e no cotidiano do cidadão, depende da democracia no sentido “fraco” do conceito, da democracia como sistema de governo ou modo político de administração do Estado.
Uma democracia cooperativa (que é sempre uma democracia radicalizada), exige um padrão de organização em rede. E poderá ser tanto mais cooperativa quanto maior for a conectividade dessa rede e quanto mais ela apresentar uma topologia distribuída (ou quanto menos centralizada ela for).
Isso significa que a democracia em seu sentido “forte” não é um projeto destinado ao Estado-nação, às suas formas de administração política (tal como até hoje as conhecemos), e sim à sociedade mesmo, ou melhor, às comunidades que se formam por livre pactuação entre iguais, caracterizadas por múltiplas relações horizontais entre seus membros. E que, portanto, não se pode pretender substituir os procedimentos e as regras dos sistemas políticos democráticos representativos formais pelas inovações políticas inspiradas por concepções democráticas radicais.
than can be exemplified in the State even at its best.
To be realized it must affect all modes of human association...”
John Dewey (1927) in “The Public and its Problems”.
Já virou lugar comum fazer declarações em prol de uma democracia mais participativa, em que os cidadãos possam exercer seu poder de fiscalização, de proposição e de ação para melhorar suas condições de vida e de convivência social e não apenas serem chamados a votar periodicamente. Essa democracia mais participativa seria uma democracia radicalizada, no sentido de mais-democratizada.
O que talvez ainda não se tenha percebido claramente é que a democracia já pode ser radicalizada localmente, mesmo quando, institucionalmente, nos países que a adotam, ainda permaneça restrita – sob o influxo de concepções liberais – às conhecidas formas representativas de legitimação de governos.
Neste livro, como o leitor deve ter percebido, sustentamos a tese de que a democracia, no sentido “forte” do conceito (como sistema de convivência ou modo de vida comunitária que, por meio da política praticada ex parte populis, regula a estrutura e a dinâmica de uma rede social) depende da existência da democracia em seu sentido “fraco” (como sistema representativo de governo popular); ou seja, de que sem democracia liberal não pode haver democracia radical. Em outras palavras, sustentamos aqui que só é possível radicalizar a democracia enquanto existir essa democracia formal, da qual sempre se diz – atribuindo tal juízo a Churchill – que é o pior regime do mundo excetuando-se todos os outros. E que se já é possível, sim, radicalizar a democracia, tal possibilidade existe na exata medida em que tais instituições e procedimentos da democracia liberal não forem pervertidos e degenerados pela prática da política como uma ‘continuação da guerra por outros meios’ (a fórmula inversa de Clausewitz).
Caberia ver agora que se a democracia pode ser radicalizada – não, por certo, imediatamente no âmbito da política de Estado e sim na base da sociedade – isso tende a ocorrer em redes comunitárias, sobretudo naquelas voltadas ao desenvolvimento local. E que essa democracia radicalizada – no sentido de democratizada – é, necessariamente, uma democracia cooperativa.
Uma argumentação mais rigorosa, capaz de sustentar essa hipótese deveria, como sugeriu Axel Hooneth comentando a contribuição de John Dewey à teoria da democracia, tentar abrir um novo caminho entre o republicanismo de Hannah Arendt e o procedimentalismo de Jürgen Habermas, sem deixar de reconhecer os acertos das críticas desses pensadores às formas liberais de democracia mas, também, sem satanizar às concepções que dão sustentação à concepção liberal, desqualificando-as de modo simplista (como parece estar na moda em certos meios nos dias de hoje) como meros artifícios de dominação das elites (1). Deveria mostrar que, de um ponto de vista teórico, sem o liberalismo político não poderia ser colocada, em sociedades complexas, a questão da democratização da democracia. E que, de um ponto de vista prático, sem a democracia que conhecemos (a democracia realmente existente nos países contemporâneos que a adotam; ou seja, sem a democracia no sentido “fraco”) não se pode tentar radicalizar a democracia (ou seja, ensaiá-la em seu sentido “forte”), nem mesmo em âmbitos localizados da sociedade civil.
Tal esforço teórico implicaria uma análise de fundamentos da democracia e requereria uma reavaliação de seus pressupostos. Pois diga-se o que se quiser dizer, não há como negar que as concepções de democracia que comparecem no debate político contemporâneo estão assentadas sobre pressupostos socioantropológicos que, em geral, permanecem ocultos. O que funda o humano e o social? O ser humano é competitivo ou cooperativo? Inerentemente ou contingentemente? Como essas perguntas não constituem, stricto sensu, objetos do estudo da política, os pensadores políticos não costumam tentar respondê-las, o que não significa que, ao teorizarem sobre a democracia, não o façam a partir das respostas que têm para elas, que (conquanto, em geral, eles próprios não saibam bem de onde vieram) remanescem de algum modo em suas cabeças.
Sim, existem teorias da competição (e da cooperação) subsumidas nas teorias da democracia, mas tais teorias raramente se explicitam. O biólogo chileno Humberto Maturana vem fazendo um esforço, nos últimos vinte anos, para abordar a questão da democracia de um modo que não elida o exame de seus pressupostos cooperativos. Em “Amor e jogo” (1993) ele escreveu que a democracia é um sistema de convivência “que somente pode existir através das ações propositivas que lhe dão origem, como uma co-inspiração em uma comunidade humana” pelo qual se geram acordos públicos entre pessoas livres e iguais em um processo de conversação que, por sua vez, só pode se realizar na cooperação, a partir da aceitação do outro como um livre e um igual (2).
As considerações de Maturana sobre o papel da cooperação na fundação do social desembocam, inevitavelmente, em uma teoria da democracia. A democracia seria, para ele, um caso particular de mudança cultural, uma brecha no sistema do patriarcado que surge como uma ruptura súbita das conversações de hierarquia, autoridade e dominação que definem todas as sociedades pertencentes a esse sistema. Essa hipótese da “brecha” introduzida no modelo civilizacional patricarcal pela prática da política como liberdade, i. e., da invenção da democracia e da radicalização da democracia como “alargamento da brecha”, fornece, talvez, a única base para explicar por que podem surgir sociedades de parceria no interior de sociedades de dominação, ou seja, por que podem surgir comunidades – compostas por conexões horizontais entre pessoas e grupos – e por que tais comunidades podem ser capazes de alterar a estrutura e a dinâmica prevalecentes nas sociedades, hierárquicas e autocráticas, de dominação. Segundo Maturana:
"A democracia surgiu na praça do mercado das Cidades-Estado gregas, na ágora, na medida em quem os cidadãos falavam entre si acerca dos assuntos da sua comunidade e como um resultado de suas conversações sobre tais assuntos. Os cidadãos gregos eram gente patriarcal no momento em que a democracia começou a acontecer, de fato, como um aspecto da praxis do seu viver cotidiano... Sem dúvida, todos eles conheciam e estavam pessoalmente preocupados com os assuntos da comunidade acerca dos quais falavam e discutiam. De sorte que o falar livremente sobre os assuntos da comunidade na ágora, como se estes fossem problemas comuns legitimamente acessíveis ao exame de todos, com certeza começou com um acontecimento espontâneo e fácil para os cidadãos gregos.
Porém, na medida em que os cidadãos gregos começaram a falar dos assuntos da comunidade como se estes fossem igualmente acessíveis a todos, os assuntos da comunidade se converteram em entidades que se podiam observar e sobre as quais se podia atuar como se tivessem existência objetiva em um domínio independente, isto é, como se fossem "públicos" e, por isso, não apropriáveis pelo rei.
O encontrar-se na ágora ou na praça do mercado, fazendo públicos os assuntos da comunidade ao conversar sobre eles, chegou a converter-se em uma maneira cotidiana de viver em algumas das Cidades-Estado gregas... Mais ainda, uma vez que esse hábito de tornar públicos os assuntos da comunidade se estabeleceu, por meio das conversações que os tornava públicos, de uma maneira que, constitutivamente, excluía estes assuntos da apropriação pelo rei, o ofício de rei se fez, de fato, irrelevante e indesejável.
Como conseqüência, em algumas Cidades-Estado gregas, os cidadãos reconheceram essa maneira de viver por meio de um ato declaratório que aboliu a monarquia e a substituiu pela participação direta de todos os cidadãos em um governo que manteve a natureza pública dos assuntos da comunidade, implícita já nessa mesma maneira cotidiana de viver; e isso ocorreu mediante uma declaração que, como processo, era parte dessa maneira de viver. Nessa declaração, a democracia nasceu como uma rede pactuada de conversações, que:
a) realizava o Estado como um modo de coexistência comunitária, no qual nenhuma pessoa ou grupo de pessoas podia apropriar-se dos assuntos da comunidade, e que mantinha estes assuntos sempre visíveis e acessíveis à análise, ao exame, à consideração, à opinião e à ação responsáveis de todos os cidadãos que constituíam a comunidade que era o Estado;
b) fazia da tarefa de decidir acerca dos diferentes assuntos do Estado responsabilidade direta ou indireta de todos os cidadãos;
c) coordenava as ações que asseguravam que todas as tarefas administrativas do Estado fossem assumidas transitoriamente, por meio de um processo de escolha, no qual cada cidadão tinha de participar, como um ato de fundamental responsabilidade" (3).
Para Maturana, "o fato de que, em uma Cidade-Estado grega, como Atenas, nem todos os seus habitantes fossem originalmente cidadãos, senão que o fossem somente os proprietários de terras, não altera a natureza fundamental do acordo de coexistência comunitária democrática como uma ruptura básica das conversações autoritárias e hierárquicas de nossa cultura patriarcal européia... E o fato de que democracia é, de fato, uma ruptura na coerência das conversações patriarcais, ainda que não as negue completamente, se faz evidente, por um lado, na grande luta histórica por manter a democracia, ou por estabelecê-la em novos lugares, contra um esforço recorrente por reinstalar, em sua totalidade, as conversações que constituem o estado autoritário patriarcal e, por outro lado, na grande luta por ampliar o âmbito da cidadania e, portanto, a participação no viver democrático para todos os seres humanos, homens e mulheres, que estão fora dela" (4).
É óbvio que não se pode dizer que tudo aconteceu exatamente assim, nem tentar justificar o aparecimento da democracia entre os gregos, a partir de uma avaliação distintiva do nível de seu capital social inicial. A democracia – reconheceu o próprio Maturana – é “uma obra [arbitrária] de arte, um sistema de convivência artificial, gerado conscientemente” (5). Ou seja, aconteceu na Grécia porque os gregos quiseram que acontecesse.
O filósofo americano John Dewey, a partir do final da década de 1920, já havia colocado a questão das relações entre democracia e vida comunitária. No livro “O Público e seus Problemas” (1927) ele escreveu que “vista como uma idéia, a democracia não é uma alternativa a outros princípios da vida associativa. É a própria idéia de vida comunitária” (6). No final dos anos 30, no artigo “Democracia Criativa” (1939) ele acrescentaria que na democracia o que se busca é a “cooperação amigável”, já que ela é um modo de vida sujeito ao conflito mas também à possibilidade de aprender alguma coisa com aqueles de quem discordamos, fazendo deles amigos em potencial (7).
Tal, entretanto, não bastaria. Seria necessário, além disso, partindo das relações entre democracia e cooperação, evidenciar o nexo conotativo entre democracia e desenvolvimento comunitário, como aliás vêm tentando fazer – freqüentemente sem declará-lo e, às vezes, até sem se darem conta disso – os teóricos do capital social.
Dando um passo além, seria necessário mostrar as relações entre capital social e redes sociais. Para só então examinar as relações entre democracia e redes comunitárias. Tudo isso para chegar à conclusão de que democracias radicalizadas (altamente democratizadas) podem se exercer em redes comunitárias (altamente distribuídas), tanto mais democratizadas quanto maior for o grau de distribuição dessas redes.
Em um livro como este, sobre “alfabetização democrática”, deveríamos nos dar por satisfeitos por conseguir, pelo menos, colocar a questão. No entanto, é possível avançar um pouco mais.
Democracia cooperativa
Antes de qualquer coisa é preciso reconhecer que as atuais formas de democracia liberal, que tentam materializar a democracia no sentido “fraco” do conceito, não estimulam a cooperatividade e sim a competitividade. Talvez se encontre aqui uma razão para explicar por que a democracia (representativa) foi freqüentemente associada ao capitalismo ou, pelo menos, a uma visão mercadocêntrica do mundo.
No sistema representativo moderno, constituído com base na competição entre partidos, imagina-se que a esfera pública possa ser regulada pela competição entre organizações privadas (como os partidos). É difícil engolir todos os pressupostos dessa convicção, que vêm junto no pacote. Quando explicitados, tais pressupostos revelam uma certa confusão entre tipos diferentes de agenciamento.
É possível conceber formas de auto-regulação econômica a partir da concorrência entre empresas ou, mais genericamente, entre agentes econômicos, porquanto a racionalidade do mercado é constituída com base na competição entre entes privados e não há aqui nenhuma pretensão de gerar um sentido público. Também é possível admitir que a diversidade das iniciativas da sociedade civil acabe gerando uma ordem bottom up. A partir de certo grau de complexidade, a pulverização de iniciativas privadas acabará gerando um tipo de regulação emergente.
Quando milhares de micromotivos diferentes entram em interação, pode se constituir um sentido coletivo comum que não está mais vinculado aos motivos originais dos agentes privados que contribuíram para a sua constituição. No entanto, isso não é possível quando o número de agentes privados é muito pequeno e, menos ainda, quando eles detêm em suas mãos – como ocorre no caso dos partidos – o monopólio legal das vias de acesso à esfera pública (no caso, confundida com o Estado). Nestas circunstâncias, não há como concluir – em sã consciência – que a competição entre uma dúzia de organizações privadas possa ter o condão de gerar um sentido público.
Estabelece-se então um dilema que poderia ser descrito assim:
‘Não podemos ajudar um governo dirigido por um partido adversário a melhorar seu desempenho porque se assim fizermos diminuiremos nossas chances de conquistar o governo para o nosso partido. Logo (mesmo declarando publicamente o contrário), temos que torcer e até contribuir para piorar o desempenho do governo dirigido pelo partido adversário. Porque quanto pior for o desempenho desse governo“dos outros”, maiores serão as chances de substituí-lo por um governo-“nosso”. Ocorre que um governo, seja ele qual for, é uma instituição pública e seus problemas, portanto, dizem respeito a todos nós. Como um bem comum da nação, o governo, de certo modo, nos pertence. Se o seu desempenho for ruim, as conseqüências serão ruins para todos. Contribuir para o seu fracasso significa, em alguma medida, prejudicar o país. Por outro lado, contribuir para o seu sucesso pode significar mantê-lo no poder e ao fazermos isso estaremos trabalhando, portanto, objetivamente, para o insucesso do nosso partido’.
Para sair desse dilema seria preciso desconstituir a lógica competitiva entre os partidos – ou, pelo menos, não conferir a essa lógica um papel tão central e exclusivo na regulação da política institucional – ou seja, seria preciso desconstruir o sistema de partidos tal como se conforma na atualidade (inclusive desfazendo a confusão entre democracia e partidocracia). Ao que tudo indica essa proposta, se quisermos incorporá-la em um programa de reforma de cima para baixo, para usar uma expressão de Bobbio, ainda está “na categoria dos futuríveis”.
Uma alternativa seria aumentar a participação política dos cidadãos, incluindo novos atores no sistema político em uma quantidade tal que os liames entre seus motivos privados originais e o resultado final da interação de todos os motivos acabassem se perdendo ou não podendo mais se constituir. De um modo ou de outro, isso vai acabar acontecendo na medida em que a sociedade adquire a morfologia e a dinâmica de rede cada vez mais distribuída. Mas, quando acontecer, será sinal de que nosso sistema representativo, tal como existe hoje, também já terá sido aposentado por obsolescência e o será pela dinâmica social e não em virtude de uma reforma política feita pelos próprios interessados (que não a farão, com a profundidade desejada, pois sabem exatamente o que está em jogo e o que têm a perder). Ainda estamos aqui na categoria dos futuríveis, mas de um futuro que está chegando bem depressa.
Como vimos no capítulo k, talvez o público propriamente dito só possa se constituir a partir da emergência.
O sistema concorrencial de partidos não é essencial para a democracia, nem mesmo no seu pleno sentido “fraco”. No entanto, como as coisas funcionam assim na totalidade das democracias realmente existentes, tem-se a impressão de que tal mecanismo é, de alguma forma, necessário para realizar a democracia como sistema de governo nos países contemporâneos.
Todavia, quanto mais competitiva for a democracia, menos democratizada (ou mais autocratizada) ela estará (inclusive na base da sociedade e no cotidiano do cidadão). Quem tem de ser competitivo é o mercado (e a economia é que deve ser de mercado) não a sociedade. Mercados competitivos, ao que tudo indica, exigem como base uma sociedade cooperativa (por razões econômicas mesmo, como a diminuição das incertezas no tocante aos investimentos produtivos de longo prazo, com a redução dos custos de transação e, inclusive, da insegurança jurídica). É o que vêm revelando, nos últimos quinze anos, todas as teorias do capital social. Uma sociedade competitiva constitui péssimo ambiente para um mercado competitivo (8).
Associado à visão mercadocêntrica de uma sociedade competitiva parece estar um novo tipo de fundamentalismo de mercado, que pode até ser democratizante em relação ao estadocentrismo que, em geral, acompanha as autocracias, mas, se o for, manifesta-se apenas no tocante à democracia como sistema de governo e não à democracia na sociedade. É claro que é melhor ter vários partidos – legal e legitimamente – disputando o poder de Estado do que apenas um partido (em geral confundido com o Estado) autorizado a empalmá-lo (em uma espécie de regime de monopólio político). No entanto, vários partidos também podem constituir um oligopólio político, como, aliás, ocorre freqüentemente, expropriando a cidadania política, sendo que, nesse caso, não há nenhuma instância “acima” capaz de regular a competição (de vez que o Estado, nessas circunstâncias, já teria sido ocupado e dividido ou loteado pelo oligopólio partidário).
Por outro lado, o Estado autocrático também não pratica uma democracia cooperativa mas se organiza, de certo modo, contra a sociedade para controlá-la. O seu padrão de relação com a sociedade é competitivo (mesmo na ausência de concorrentes políticos autorizados) e adversarial. É um Estado que compete com a sociedade pela regulação das atividades e que, assim, não permite, sequer, a autonomia associativa.
Tal como ainda se estrutura e funciona, o Estado, autocrático ou declaradamente democrático, não é capaz de assumir uma democracia cooperativa. A razão básica é que uma democracia cooperativa não pode mesmo funcionar em estruturas piramidais, verdadeiros mainframes, como são o Estado, suas instituições hierárquicas e seus procedimentos verticais, baseados no fluxo comando-execução. Do ponto de vista da democracia no sentido “forte” do conceito, a diferença está em que um Estado democrático de direito permite ou enseja o processo de democratização da sociedade, enquanto que o Estado autocrático não. Essa é a razão pela qual a democracia no sentido “forte” do conceito, a democracia radicalizada (no sentido de mais democratizada) na base da sociedade e no cotidiano do cidadão, depende da democracia no sentido “fraco” do conceito, da democracia como sistema de governo ou modo político de administração do Estado.
Uma democracia cooperativa (que é sempre uma democracia radicalizada), exige um padrão de organização em rede. E poderá ser tanto mais cooperativa quanto maior for a conectividade dessa rede e quanto mais ela apresentar uma topologia distribuída (ou quanto menos centralizada ela for).
Isso significa que a democracia em seu sentido “forte” não é um projeto destinado ao Estado-nação, às suas formas de administração política (tal como até hoje as conhecemos), e sim à sociedade mesmo, ou melhor, às comunidades que se formam por livre pactuação entre iguais, caracterizadas por múltiplas relações horizontais entre seus membros. E que, portanto, não se pode pretender substituir os procedimentos e as regras dos sistemas políticos democráticos representativos formais pelas inovações políticas inspiradas por concepções democráticas radicais.
Por outro lado, a emergência de inovações políticas na base da sociedade e no cotidiano dos cidadãos, inspiradas por concepções radicais de democracia cooperativa, pode exercer uma influência no sistema político, de fora para dentro e de baixo para cima, capaz de mudar a estrutura e o funcionamento dos regimes democráticos formais. Ou seja, por essa via, a democracia no sentido “forte” acaba democratizando a democracia no sentido “fraco”, mas não exatamente para tomar seu lugar e sim para democratizar cada vez mais a política que se pratica no âmbito do Estado e das suas relações com a sociedade. Não podemos saber – e seria inútil tentar advinhar agora – como serão os novos regimes políticos mais democratizados aos quais caberá administrar as novas formas de Estado que surgirão no futuro (quem sabe o “Estado-rede”, como Castells (1999) propôs). Mas já podemos saber o que fazer, a partir da sociedade, para democratizar mais tais regimes, sejam eles quais forem ou vierem a ser (9).
O caminho é mais democracia na sociedade, mais participação cooperativa dos cidadãos, o que, obviamente, só é viável na dimensão local (e sob regimes políticos que não proíbam nem restrinjam seriamente tal experimentação inovadora: daí a necessidade da democracia liberal).
É bom ver o que os pioneiros da democracia cooperativa, como John Dewey, pensavam sobre isso. Comecemos resgatando a sua percepção de que toda democracia é local, no sentido de que a democracia é um projeto comunitário; ou, como ele próprio escreveu, de que “a democracia há de começar em casa, e sua casa é a comunidade vicinal” (10).
A formação democrática da vontade política não pode se dar apenas por meio da afirmação da liberdade do indivíduo perante o Estado, mas envolve um processo social. A atividade política dos cidadãos não pode se restringir ao controle regular sobre o aparato estatal (com o fito de assegurar que o Estado garanta as liberdades individuais).
A liberdade do indivíduo depende de relações comunicativas (cada cidadão só pode atingir autonomia pessoal em associação com outros), mas o indivíduo só atinge liberdade quando atua comunitariamente para resolver um problema coletivo, o que exige – necessariamente – cooperação voluntária. Há portanto, uma conexão interna entre liberdade, democracia e cooperação. Isso evoca um outro conceito (deweyano) de esfera pública, como instância em que a sociedade tenta, experimentalmente, explorar, processar e resolver seus problemas de coordenação da ação social. Assim, é somente a experiência de participar voluntária e cooperativamente em grupos para resolver problemas e aproveitar oportunidades, que pode apontar para o indivíduo a necessidade de um espaço público democrático. O indivíduo como participante ativo de empreendimentos comunitários – tendo consciência da responsabilidade compartilhada e da cooperação – é o agente político democrático (no sentido “forte” do conceito).
A concepção de esfera pública democrática como meio pelo qual a sociedade tenta processar e resolver seus problemas (como Dewey já havia proposto no final da década de 1920), permite a descoberta de uma conexão intrínseca entre democracia e desenvolvimento, apenas sugerida implicitamente por ele e seus comentadores quando perceberam a existência de um nexo conotativo entre democracia e cooperação.
Dewey elabora uma idéia normativa de democracia como um ideal social. Se quisermos inferir conseqüências dessa concepção, devemos explorar a conexão entre esse seu conceito de ‘democrático-social’ e o papel regulador da rede social no estabelecimento do que atualmente se chama, segundo uma visão sistêmica, de sustentabilidade (ou desenvolvimento).
Esse trabalho de articulação entre democracia e sustentabilidade (ou desenvolvimento) vem sendo feito, como dissemos, por alguns teóricos do capital social (ou das redes sociais). Capital social é um recurso para o desenvolvimento aventado recentemente para explicar por que certos conjuntos humanos conseguem criar ambientes favoráveis à boa governança, à prosperidade econômica e à expansão de uma cultura cívica capaz de melhorar suas condições de convivência social. Como tais ambientes são ambientes sociais cooperativos, capital social é, fundamentalmente, cooperação ampliada socialmente. Ora, rede social (distribuída) é um meio pelo qual (ou no qual) a cooperação pode se ampliar socialmente (inclusive, em certas circunstâncias especiais, convertendo competição em cooperação). A democracia que casa com a idéia de capital social é a democracia cooperativa ou comunitária. Logo, a democracia pode então ser vista como uma espécie de “metabolismo” próprio de redes sociais (e será uma democracia democratizada na razão direta do grau de distribuição dessas redes). Pelo que se pode inferir das tendências atuais, essa é a democracia radical – desejável e possível – e não o retorno às concepções assembleístas, sovietistas, conselhistas, praticadas como “arte da guerra”, segundo as quais caberia a um destacamento organizado, um partido de intervenção, “acarrear” gente para vencer os inimigos de classe e para “acumular forças” em prol da tomada (legal ou ilegal) do poder e instaurar o paraíso na Terra depois de ter conquistado hegemonia sobre (ou destruído) as elites supostamente responsáveis por todo o mal que assola a humanidade.
Mas, do ponto de vista teórico, o desenvolvimento poderia ser tratado nos mesmos termos (ou no mesmo âmbito conceitual) em que se trata a democracia? Não estaria ocorrendo aqui algum tipo de deslizamento epistemológico, de uma transposição indevida de conceitos de um campo do conhecimento (no qual os conceitos têm um status próprio), para outros campos (nos quais esses conceitos devem ser torturados para confessar um sentido que não possuem)?
Dewey não pensava assim. Para ele, como vimos, uma prática democrática radicalizada – tomando-se a democracia no sentido “forte” do conceito – deveria ser, necessariamente, cooperativa. De John Dewey pode-se talvez inferir uma democracia cooperativa; ou uma “democracia como cooperação reflexiva”, como sugeriu Axel Honneth (1998), professor da Universidade de Frankfurt; ou, ainda, uma democracia valorizada em seu aspecto comunitário, como já havia proposto Hans Joas (1994) (11). Com efeito, no livro “O Público e seus Problemas”, John Dewey (1927) escreveu que “vista como uma idéia, a democracia não é uma alternativa a outros princípios da vida associativa. É a própria idéia de vida comunitária” (12).
Tanto Honneth quanto Joas – dois criativos teóricos da nova geração de pensadores alemães – chamam a atenção para o fato de que existem visões liberais e visões ditas radicais da democracia; como exemplos dessas últimas: as visões republicanistas, como a de Hannah Arendt e as visões procedimentalistas, como a de Jürgen Habermas. Mas aceitam que podem existir também outras visões radicais, como a de Dewey (ou como poderia existir a partir de uma reconstrução da teoria democrática deweyana).
Honneth observa que “Dewey, em contraste ao republicanismo e ao procedimentalismo democrático, não é orientado pelo modelo de consulta comunicativa, mas pelo de cooperação social... [Porque] deseja entender a democracia como uma forma reflexiva de cooperação comunitária... ele é capaz de combinar deliberação racional e comunidade democrática, ambas separadas em posições adversárias na discussão atual sobre a teoria democrática” (13).
A questão central é saber como se forma democraticamente a vontade política. Segundo a visão liberal, se um assunto foi antes debatido com certo grau de liberdade individual já podemos nos dar por satisfeitos. Ocorre que essa é uma apreensão individualista da liberdade pessoal, concebida como algo independente de processos de integração social. Assim, como conseqüência, para a concepção liberal de democracia “a atividade política dos cidadãos tem de consistir principalmente do controle regular sobre o aparato estatal, cuja tarefa essencial, por sua vez, é a proteção das liberdades individuais. Em contraste com essa abordagem reducionista sobre participação democrática, as várias tradições alternativas ao liberalismo, surgidas nos últimos duzentos anos, partem de um conceito comunicativo de liberdade humana. A partir da evidência de que a liberdade do indivíduo depende de relações comunicativas, já que cada cidadão só pode atingir autonomia pessoal em associação com outros, sugere-se um entendimento amplo sobre a formação democrática da vontade política. Assim, a participação de todos os cidadãos na tomada de decisão política não é mera forma pela qual cada indivíduo pode afiançar sua própria liberdade pessoal. Pelo contrário, o que se defende é o fato de só em uma situação de interação livre de dominação a liberdade individual poder ser atingida e protegida” (14).
“Nos dois desenhos de democracia até agora identificados como alternativas ao liberalismo – argumenta Honneth – a liberdade comunicativa dos seres humanos é vista da mesma maneira, isto é, de acordo com o modelo do discurso intersubjetivo. Em Hannah Arendt e Jürgen Habermas – só para mencionar, por um lado, a principal representante do republicanismo político e, por outro, o do procedimentalismo democrático – a idéia de formação democrática da vontade política origina-se da noção de que o indivíduo só atinge liberdade no reino público constituído pela argumentação discursiva... Para Dewey, que partilha com Arendt e Habermas a intenção de criticar a interpretação individualista da liberdade, a encarnação da liberdade comunicativa não é discurso intersubjetivo, mas o emprego comunal [gemeinschaftlich] de forças individuais para contender com um problema. A partir da idéia de cooperação voluntária, Dewey... tenta traçar uma alternativa para a compreensão liberal de democracia” (15). Em que pese o bom argumento de Honneth, talvez haja aqui um equívoco: tudo indica que Dewey não propunha uma alternativa à democracia liberal e sim um processo de democratização na sociedade e partindo da sociedade para o Estado.
Para Dewey, portanto, a democracia não é “só uma mera forma organizacional de governo de Estado” submetida à regra da maioria. Esse conceito instrumental de democracia reduz “a idéia de formação democrática da vontade política ao princípio numérico da regra de maioria”... Ora, fazer isso “significa assumir o fato de a sociedade ser uma massa desorganizada de indivíduos isolados cujos fins são tão incongruentes que a intenção ou opinião adotada pela maioria deve ser descoberta aritmeticamente” (16).
Ao sustentar que “a democracia não pode ser entendida instrumentalmente como um princípio numérico para a formação da ordem estatal”, o jovem Dewey (1882-1898), no texto “Ética da Democracia” (1888), já estabelece novas bases para pensar uma alternativa baseada na conexão interna entre cooperação, liberdade e democracia, pensamento que vai retornar mais desenvolvido no Dewey da maturidade (1925-1953), no seu novo conceito de esfera pública, centrado na “articulação da demanda por resoluções conjuntas de problemas comuns” (17).
Para Dewey “a esfera política não é – como Hannah Arendt e, de forma menos marcante, Habermas acreditam – o lugar de exercício comunicativo da liberdade, mas o meio cognitivo que ajuda a sociedade a tentar, experimentalmente, explorar, processar e resolver seus problemas de coordenação de ação social”. Isso significa uma volta à comunidade: “só a experiência de participar, por meio de uma contribuição individual, nas tarefas particulares de um grupo pode convencer o indivíduo da necessidade de um público democrático” (18).
Assim, “o indivíduo deve se ver como um participante ativo em um empreendimento comunitário, pois, sem tal consciência de responsabilidade compartilhada e cooperação... [ele] nunca conseguirá fazer dos procedimentos democráticos os meios para resolução de problemas comuns...” (19).
John Dewey “compartilha com o republicanismo e com o procedimentalismo a crítica da visão liberal sobre democracia. Porém ele procede de um modelo de liberdade comunicativa que habilita o desenvolvimento de um conceito mais forte, mais exigente, de formação democrática da vontade política. Mas a noção de Dewey sobre o surgimento da liberdade individual da comunicação não é obtida do discurso intersubjetivo, mas da cooperação comunal. Como conseqüência – conclui Axel Honneth – essa diferença conduz a uma teoria muito diferente de democracia...” (20).
O fato é que o esforço de Dewey para buscar uma nova noção de público desemboca no comunitário. Não importa o que se diga para tentar reinterpretar as idéias deweyanas à luz de qualquer visão particular hodierna centrada na legitimação ou na negação dos sistemas representativos açambarcados pelo Estado. Pois é assim – e não de qualquer outra maneira – que ele termina aquela que, talvez, constitua sua principal contribuição à teoria da democracia: o livro “O público e seus problemas” (1927). Acrescente-se que não se trata daquele grande e talvez demasiadamente vago conceito de comunidade dos alemães (com o qual, aliás, já trabalhava Althusius, desde o dealbar do século 17) – da grande comunidade – e sim da pequena comunidade mesmo (em termos sócioterritoriais e não necessariamente geográfico-populacionais), quer dizer, da vizinhança, da comunidade local. Vejamos se não é assim, “ouvindo” diretamente Dewey:
“A grande comunidade, no sentido de uma intercomunicação livre e plena, é concebível. Porém nunca poderá possuir todas as qualidades que distinguem uma comunidade local... Os vínculos vitais e plenos brotam somente da intimidade de um intercâmbio cujo alcance é necessariamente limitado... Diz-se, com toda razão, que a paz do mundo exige que compreendamos os povos estrangeiros. Porém até que ponto compreendemos – me pergunto – os nossos vizinhos? Também se disse que se o homem não ama o semelhante que vê a seu lado, não pode amar a um Deus que não vê. Enquanto não exista uma experiência estreita de vizinhança que aporte uma verdadeira percepção e compreensão dos que estão perto, a possibilidade de uma afetiva consideração dos povos estranhos não será melhor. Uma pessoa que não foi vista nas relações cotidianas da vida pode inspirar admiração, exemplo, sujeição servil, militância fanática, adoração heróica; porém não amor nem compreensão, posto que esses só são irradiados dos vínculos gerados por uma união estreita e próxima. A democracia há de começar em casa, e sua casa é a comunidade vicinal...
Seja o que for que o futuro nos reserve, uma coisa é segura. A menos que se possa recuperar a vida comunitária, o público não pode resolver adequadamente seu problema mais excruciante: achar-se e identificar-se a si mesmo. Porém se conseguir se restabelecer, revelará uma plenitude, uma variedade e uma liberdade de posse e de desfrute de significados e bens desconhecidos nas associações contíguas do passado. Porque será viva e flexível, além de estável, receptiva ao panorama complexo e internacional em que se encontre imersa. Será local, porém não por isso estará isolada... Serão mantidos os estados territoriais e as fronteiras políticas, porém não serão barreiras que empobreçam a experiência isolando o homem de seus semelhantes; não serão divisões rígidas e definitivas que convertam a separação externa em ciúme, temor, suspicácia e hostilidade internas. A competição continuará, porém será menos uma rivalidade por adquirir bens materiais e mais uma emulação dos grupos locais para enriquecer a experiência direta com uma riqueza intelectual e artística que saibam apreciar-se e desfrutar-se. Se a era tecnológica pode proporcionar à humanidade uma base firme e geral de segurança material, ficará absorvida em uma era humana...
Afirmamos que a consideração desta condição particular para a geração de comunidades democráticas e de um público democrático articulado nos leva mais além da questão do método intelectual e nos coloca na questão do procedimento prático. Porém as duas questões não estão desconectadas. O problema de assegurar uma inteligência mais distribuída e influente só se pode resolver na medida em que a vida comunitária local se converta em realidade... A investigação sistemática e contínua de todas as condições que afetam a associação e sua divulgação em forma impressa é uma condição prévia para a criação de um autêntico público. Porém, depois de tudo, essa investigação e seus resultados não são mais do que ferramentas. Sua realidade final se alcança nas relações diretas e face a face. A lógica, em sua verdadeira realização, volta a adotar o sentido primitivo da palavra: diálogo. As idéias que não se comunicam, as idéias que não são compartilhadas nem ressurgem na expressão de quem dialoga, não são mais do que um solilóquio e este não é mais que um pensamento interrompido e imperfeito...
Em uma palavra: o desenvolvimento e o fortalecimento da compreensão e do juízo pessoais mediante uma riqueza intelectual acumulada e transmitida da comunidade... só se pode conseguir no seio das relações pessoais da comunidade local... Não existe limite à livre expansão e confirmação dos dotes intelectuais pessoais e limitados que podem fluir da inteligência social quando essa circula de boca a boca na comunicação da comunidade local” (21).
Sim, Dewey percebeu que toda democracia é local, no sentido de que a democracia é um projeto comunitário. Ele não tinha, como é óbvio, as palavras atuais para descrever o que pensava, mas farejou os conceitos – como se ouvisse ecos do futuro – de rede comunitária e de rede social distribuída, antevendo talvez os processos de disseminação “viral” que só podem se efetivar pelos meios próprios de redes P2P (peer-to-peer).
Como dissemos, a idéia deweyana de que “a esfera pública democrática constitui o meio pelo qual a sociedade tenta processar e resolver seus problemas” permite, na verdade, o estabelecimento de mais uma conexão intrínseca, que ele (Dewey) e seus comentadores – como Honneth ou Joas – não tenham talvez percebido plenamente, entre democracia e desenvolvimento (social). Já se notou que o modelo de Dewey encara a idéia normativa de democracia não só como um ideal político, mas primeiramente como um ideal social. O que não se explorou ainda suficientemente foi a conexão entre isso e o papel regulador da rede social no estabelecimento do que hoje se chama, segundo uma visão sistêmica, de sustentabilidade (ou desenvolvimento).
Como também já foi dito e repetido acima, esse trabalho de articulação entre democracia e sustentabilidade (ou desenvolvimento) vem sendo feito pelos teóricos do capital social (ou das redes sociais). Uma democracia compatível com a idéia de capital social deveria ser, necessariamente, uma democracia cooperativa (ou comunitária). Uma democracia compatível com a idéia de rede social pode ser vista como uma espécie de “metabolismo” próprio dessa rede, ocupando um dos vértices do que poderíamos chamar de triângulo da sustentabilidade.
O que democracia tem a ver com sustentabilidade?
Sustentabilidade, como sabemos, é o grande tema contemporâneo. Podemos dizer que a sustentabilidade das sociedades humanas é o novo nome do desenvolvimento, uma característica do padrão dinâmico de rede e, ao mesmo tempo, um dos efeitos do processo de democratização.
Em termos um pouco esquemáticos, poderíamos construir, sobre isso, uma argumentação como a seguinte: animar redes sociais (netweaving), democratizar a política e induzir o desenvolvimento são os três vértices de um triângulo. Os lados desse triângulo (suas arestas) constituem conexões de mão dupla.
Isso quer dizer que quanto mais distribuídas forem as redes sociais que tecermos, mais democrática poderá ser a política que articulamos (e vice-versa). E quanto mais democratizada for a política que praticarmos, mais sustentável será o processo de desenvolvimento que conseguimos induzir (e vice-versa). E, ainda, quanto mais distribuídas forem as redes sociais – peer to peer – que tecermos, mais sustentável será o processo de desenvolvimento que induzimos (e vice-versa).
Isso significa que o modo de regulação de conflitos que adotamos (i. e., a política) tem a ver com a morfologia e a dinâmica da sociedade na qual estamos querendo induzir o desenvolvimento. Assim, a articulação política (à medida que for democrática, ou melhor, na razão direta do seu grau de democratização) está sempre co-implicada no netweaving (à medida que as redes sociais forem distribuídas ou na razão direta de seu grau de distribuição) e ambas (tanto a articulação política democrática quanto a animação de redes sociais distribuídas) estão co-implicadas na indução do desenvolvimento (à medida que esse desenvolvimento for humano e social, ou seja, na razão direta do estoque ou do fluxo de capital humano e de capital social). Pois não há uma articulação política democrática, uma animação de redes sociais distribuídas (P2P) e uma indução do desenvolvimento humano e social: existem diferentes graus de democratização, de distribuição reticular e de desenvolvimento humano e social. Quanto mais a política estiver democratizada, mais as redes sociais estarão distribuídas e mais desenvolvimento humano e social teremos (e vice-versa, pois tais relações são, sempre, transitivas). Em síntese, maior será o índice de sustentabilidade. A isso, portanto, poderíamos chamar de “triângulo da sustentabilidade” para dizer que democracia, redes sociais e desenvolvimento estão direta e íntima e intrinsecamente relacionadas.
Devemos reconhecer que não são triviais os problemas colocados por essa hipótese, assim como não é trivial o tipo de justificação que ela exige para se tornar evidente por si mesma, em virtude da força intrínseca de seus argumentos. Associar o modo de regulação de conflitos com os padrões de organização social e com um tipo de mudança social que queremos interpretar como desenvolvimento (sustentável) não é uma operação teórica banal. No entanto, muitas investigações têm apontado nessa direção.
Ademais, existem também fundadas evidências (e fundadas, é claro, na prática) de que, quando partimos desse ponto de vista, conseguimos elaborar e aplicar melhor programas inovadores de sustentabilidade, mesmo que ainda não tenhamos conseguido resolver todos os problemas teóricos implicados em tal concepção.
Ora, isso abre um campo imenso de investigação e de experimentação, que compreende três grandes diferentes tipos de abordagens, cada qual dependendo do vértice do triângulo de onde queremos partir.
Partindo-se do vértice do padrão de organização temos uma abordagem do ponto de vista da rede social. A primeira implicação dessa abordagem é a seguinte: rede social => democracia. Do ponto de vista da rede, democracia é uma espécie de “metabolismo” próprio de um tipo de topologia: a distribuída. Quanto mais distribuídas forem as redes sociais, mais seu “metabolismo” será democrático (e vice-versa, quanto mais centralizada ou descentralizada – quer dizer, multi-centralizada – for a topologia da rede social, menos democrático será o seu “funcionamento”). A democratização vai, assim, na razão direta da distribuição (22).
Democracia surge como movimento (lato sensu) contra a centralização que impede o “funcionamento” da rede social (e se quisermos trabalhar com uma imagem contemporânea, podemos encarar a centralização como um programa que foi instalado na rede social para selecionar caminhos, privilegiando algumas conexões em detrimento de outras). Mas é óbvio que a descentralização não resolve o problema da centralização uma vez que multiplica os centros: em um espaço cuja topologia é multicentralizada, os vários pólos, centralizadores para baixo, funcionam como entrepostos ou estações repetidoras de outros pólos centralizantes acima (e é isso, exatamente, o que se chama de ‘descentralização’, ao contrário de ‘distribuição’).
Há duas questões aqui que devem ser encaradas: em primeiro lugar saber se a descentralização já não é um passo democratizante; e, em segundo lugar, saber se a descentralização leva à distribuição. Não há quem seja capaz de negar que a descentralização (a multicentralização) é mais democrática do que a monocentralização. Ocorre que toda descentralização (ou multicentralização) permanece sendo um conjunto de centralizações. Se isso vai se pulverizar até chegar ao “átomo social” (a pessoa) – configurando uma topologia realmente distribuída – aí já é outra história. Por efeito de alguma lei natural, de algum tipo de imanência histórica ou de outro fator extrapolítico, tudo indica que não. As coisas não caminham por si mesmas em direção a mais-democracia.
Processos de regulação de conflitos característicos de topologias distribuídas (como, por exemplo, o swarming) costumam ser súbitos. Essa fenomenologia – quando passar a ser considerada pelos chamados cientistas políticos (que parecem ainda não ter percebido o que está acontecendo) – colocará uma quantidade enorme de problemas para pensar as novas instituições democráticas em redes distribuídas. Trata-se de uma mudança tão importante que investigadores contemporâneos do assunto, como Alexander Bard e Jan Söderqvist (2002) e David de Ugarte (2006), estão preferindo usar outros termos, como ‘pluriarquia’, no lugar de democracia (23).
David de Ugarte (2006) afirma que “a competição em redes distribuídas e sobretudo nos marcos de um nascente swarming, se converte em cooperação” (24). É uma afirmação forte. Se ele estiver certo, temos aqui uma estrada aberta por onde pode caminhar a investigação dos fundamentos de uma nova política democrática. Ela significa que a cooperação em escala social não pode nascer da boa intenção dos sujeitos (que supostamente deveriam resolver, simultaneamente e em número suficiente, ser mais cooperativos e menos competitivos) mas de um processo sistêmico, em que a interação das diversas mensagens concorrentes que circulam na rede – opiniões, ações, comportamentos, eventos – gera uma nova ordem emergente. Trata-se, segundo essa visão, do mesmo tipo de cooperação que se observa, por exemplo, no comportamento de sistemas complexos em que se manifesta o fenômeno da inteligência coletiva.
A segunda implicação (que parte da abordagem do padrão de organização) é a seguinte: rede social => desenvolvimento. Do ponto de vista das redes, desenvolvimento é um tipo de mudança que se processa na dinâmica das fluições em aglomerados. O desenvolvimento está, assim, intimamente relacionado ao que chamamos de clustering. São os clusters (lato sensu, não os chamados APL – arranjos produtivos locais ou outros sistemas socioprodutivos voluntariamente articulados para promover negócios com vantagens competitivas conseguidas na base da importação de capital social a baixo custo da sociedade) que constituem aquelas mencionadas “regiões” da rede social onde se pode reduzir os graus de separação (ou a extensão característica de caminho) e é por isso que todo desenvolvimento é local. Local – do ponto de vista da rede – já é uma “clusterização” (que é um processo de ‘localização’, no sentido forte do termo, quer dizer, no sentido de redução do tamanho do mundo: em termos sociais, é claro, não geográfico-populacionais) (25).
Do ponto de vista da rede social, portanto, todo desenvolvimento é um fenômeno local e significa uma nova dinâmica, uma nova efervescência social, característica de um cluster. Esse fenômeno, alterando o ritmo da fluição ou o volume e a freqüência dos trânsitos de mensagens no espaço-tempo dos fluxos, modifica os papéis sociais assumidos pelos atores, ora transformando-os em encruzilhadas-nodos de mais fluxos, vale dizer, em hubs, ora ensejando que um nodo qualquer, mesmo situado na periferia do sistema, assuma maior protagonismo, quando as mensagens que emite são amplificadas e potencializadas em virtude de múltiplos laços de realimentação de reforço que necessariamente ocorrem com o aumento da conectividade dentro da “região” (transformando-os em inovadores; ou seja, em agentes de desenvolvimento – sim, porque desenvolvimento é, definitivamente, inovação).
Na verdade, os clusters tendem a se tornar comunidades de projeto – ou redes comunitárias de desenvolvimento – empoderando seus elementos, ou seja, encorajando-os a assumir maior protagonismo, tanto no que tange ao seu empreendedorismo político (transformando-os em netweavers), quando no que tange ao seu empreendedorismo social e empresarial (transformando-os em inovadores). Em uma comunidade de projeto desse tipo, o desenvolvimento passa a ser uma espécie de aprendizado da rede social (e é por isso que pode-se afirmar que ‘a comunidade se desenvolvendo é sinônimo da sua rede social aprendendo’). Mas aprendendo o quê? Ora, aprendendo a mudar o seu próprio programa de adaptação às mudanças ocorridas no ambiente externo (ou seja, ao global). Mas isso nada mais é que a definição de sustentabilidade. Do ponto de vista das redes, portanto, desenvolvimento é sinônimo de movimento em direção à (mais) sustentabilidade realizado por um local em sua conexão com o global (quer dizer, de um cluster em relação às outras “regiões” da rede social).
Alguém poderia objetar que, segundo tal ponto de vista, tudo é local, desconstituindo-se assim o próprio conceito de local. Sim, desse ponto de vista tudo é local mesmo: com exceção do global. Cada local, entretanto, é um local diferente dos demais que, quando vistos a partir de um si-mesmo local, constituem não-locais, ou seja, pertencem ao âmbito do global.
Partindo do vértice do modo de regulação temos uma abordagem do ponto de vista da democracia. E a terceira implicação (que parte dessa abordagem) é a seguinte: democracia => rede social. Do ponto de vista da democracia, as redes sociais nada mais são do que a própria sociedade em processo de democratização. Quanto mais democratizados forem os procedimentos, mais distribuída será a rede social; quanto menos democratizados, mais centralizada será a rede social – quer dizer, mais hierarquizada será a sociedade. Isso significa que, se partirmos desse ponto de vista, sem democracia não pode haver rede social propriamente dita, quer dizer, rede distribuída.
O olhar que parte da democracia se interessa pelos modos de regulação de conflitos que possibilitam a transformação de competição em cooperação ou que transformem inimizade em amizade política. É claro que, para isso acontecer, olhando a estrutura mais íntima do que chamamos de sociedade, a topologia da rede social deve necessariamente ser mais distribuída ou menos centralizada. Mas a política não se interessa por isso, pois essa não é a sua abordagem. Ela quer ver os processos pelos quais se forma a vontade política coletiva, quer entender como se dá a tomada de decisões por meio da discussão entre cidadãos, como as opiniões se transformam por meio de sua interação.
A quarta implicação (que parte da abordagem do modo de regulação) é a seguinte: democracia => desenvolvimento. Do ponto de vista da democracia, o desenvolvimento é produção de ordem emergente a partir da cooperação. Sem democracia, portanto, não pode haver desenvolvimento; ou melhor: o grau de democratização da sociedade vai, assim, na razão direta do seu grau de desenvolvimento.
É claro que, segundo esse ponto de vista, o que chamamos de desenvolvimento assume uma nova conotação, que implica mudanças qualitativas – e não apenas quantitativas, como a expansão ou o crescimento econômico – capazes de afetar o comportamento dos sujeitos por meio da alteração das configurações coletivas formadas por esses sujeitos quando suas opiniões são consideradas, valorizadas e combinadas entre si. O desenvolvimento, portanto, é algo que ocorre na comunidade política, quando o resultado da livre interação da multiplicidade de opiniões produz resultantes capazes de afastar desfechos violentos e destrutivos. Por incrível que possa parecer, desse ponto de vista (o ponto de vista da democracia), desenvolvimento é paz.
Partindo do vértice da mudança social temos uma abordagem do ponto de vista do desenvolvimento. A quinta implicação (que parte dessa abordagem) é a seguinte: desenvolvimento => rede social. Bastaria uma frase para justificar essa implicação: do ponto de vista do desenvolvimento, rede social é sinônimo de capital social. Aqui aplica-se tudo que já sabemos sobre capital social.
A sexta e última implicação (que parte da abordagem da mudança social) é a seguinte: desenvolvimento => democracia. Do ponto de vista do desenvolvimento, a democracia é o nome do processo regulacional de mudança que ocorre em sociedades. Em outras palavras, desse ponto de vista, democracia é – surpreendentemente – processo de sustentabilidade (que é o nome do desenvolvimento tomado de um ponto de vista sistêmico).
Para entender essa afirmação é preciso considerar que podemos ter três modelos de mudanças: o modelo variacional, o modelo transformacional e o modelo regulacional, somente esse último correspondendo a uma concepção sistêmica (26).
É claro que as seis implicações das três abordagens consideradas – apenas apresentadas aqui – precisam ser justificadas com mais rigor para que seja possível mostrar as vantagens da adoção do esquema chamado de “triângulo da sustentabilidade”. As seis visões se combinam quando percebemos que as implicações contidas em cada uma delas constituem, na verdade, co-implicações.
Seja por esse ou por outros caminhos teóricos investigativos é possível – e necessário – mostrar que democracia tem, sim, a ver com sustentabilidade, com a sustentabilidade das sociedades humanas. O recurso que a democracia (no sentido “forte” do conceito) conserva é a própria comunidade política, que não se reduz à sociedade entendida como mera coleção de indivíduos humanos mas abarca padrões relativamente invariantes de interação da rede social que representam a criação de novas realidades humanas no mundo (e o que seria isso senão, para usar uma linguagem ao mesmo tempo poética e simbólica, uma “humanização da alma do mundo”? Poder-se-ia afirmar, nesse sentido, que a democracia é um projeto de humanização do mundo por meio da política? A julgar pelo que escreveram, Dewey, Arendt e Maturana só poderiam responder positivamente).
O que estamos querendo conservar dinamicamente (quer dizer, não preservar, mas conservar a adaptação ao mesmo tempo em que se conserva a organização – e essa talvez seja a mais precisa definição de sustentabilidade, que devemos, aliás, a Humberto Maturana) – são aqueles “entes” novos, inéditos, que se formaram a partir de configurações coletivas e que, uma vez conformados, como que “ganharam vida” (aquilo que Jane Jacobs (1961), pioneiramente, chamou de “entidade” real) (27).
Como já havia escrito Emerson, “jazemos no seio de uma inteligência transbordante” – luminoso insight que não passou despercebido a Dewey, que acrescentou: “porém essa inteligência permanecerá latente e adormecida e suas comunicações seguirão interrompidas, desarticuladas e débeis enquanto não se adote a comunidade local como seu próprio meio” (28).
Indicações de leitura
Novamente, todos os escritos políticos de John Dewey devem ser lidos: O Público e seus problemas (1927), Velho e novo individualismo (1929), Liberalismo e ação social (1935), A democracia é radical (1937) e Democracia criativa: a tarefa que temos pela frente (1939).
Além disso, pelo menos três trabalhos sobre Dewey podem ser considerados: Robert Westbrook: John Dewey and American Democracy (1991) e Steven Rockefeller: John Dewey, Religious, Faith and Democratic Humanism (1991); e também o artigo de Axel Honneth (1998): “Democracia como cooperação reflexiva. John Dewey e a teoria democrática hoje” (publicado originalmente em “Political Theory”, v. 26, dezembro 1998) e traduzido na coletânea: Souza, Jessé (org.) (2001). Democracia hoje: novos desafios para a teoria democrática contemporânea. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2001.
Questionando os limites da democracia realmente existente em face do ideal democrático, vale a pena ler o provocante livrinho do professor John Burnheim (1985), da University of Sydney, infelizmente ainda não traduzido, Is Democracy Possible? The alternative to electoral politics (Berkeley: University of California Press, 1989). E também a interessante (e quase já clássica) esquematização de David Held (1996), da London School of Economics: Models of Democracy.
Valeria a pena, ainda, examinar a visão, ao mesmo tempo questionadora e pessimista, que pode ser encontrada em Jean-Marie Guéhenno. Guéhenno publicou dois ensaios importantes sobre “O fim da democracia” (1993) e “O futuro da liberdade” (1999). Escrito, o primeiro, no início dos anos 90, ainda sob o impacto da queda do Muro de Berlim, e o segundo, já no seu ocaso, sob o impacto do processo de globalização, os dois livros de Guéhenno são plenos de pistas para o questionamento das alternativas fundadas na liberdade. Ele parece convencido de que a liberdade só pode ser alcançada pela democracia tomada como um fim em si mesma. Todavia, revela-se cético quanto às possibilidades de realizar a liberdade dos antigos no mundo que se avizinha, vale dizer, com as possibilidades da democracia como utopia/topia da comunidade política.
As relações entre democracia e sociedade civil constituem um campo já consolidado de estudo que conta com uma vasta bibliografia. Sobre a crítica das formas tradicionais de organização da sociedade civil do ponto de vista da democratização (no sentido “forte” do conceito) entretanto, não há quase nada escrito. De qualquer modo, não se pode deixar de ler alguns textos que originaram concepções de sociedade civil nas quais a democracia foi considerada, implícita ou explicitamente, como manifestação relacionada à determinado tipo de dinâmica da vida social (trata-se, em geral, de textos sobre o conceito de capital social, ou sobre suas manifestações ou, ainda, sobre a sua pré-história). Assim, é recomendável ler Thomas Paine: Direitos do Homem (1791); Tocqueville: A democracia na América (1835-1840); Stuart Mill: Sobre a Liberdade (1859) e Sobre o Governo Representativo (1861); Jane Jacobs: Morte e vida das grandes cidades (1961); James Coleman: "Social Capital in the creation of Human Capital" (in American Journal of Sociology, Supplement 94 (s95-s120), 1998); Robert Putnam: Comunidade e democracia: a experiência da Itália moderna (1993) (o título original era “Making Democracy Work”, muito mais esclarecedor); Francis Fukuyama: A grande ruptura: a natureza humana e a reconstituição da ordem social (1999) e Claus Offe: A atual transição da história e algumas opções básicas para as instituições da sociedade (1999) (29).
Notas
(1) Cf. Honneth, Axel (1998).“Democracia como cooperação reflexiva. John Dewey e a teoria democrática hoje”, (publicado originalmente em “Political Theory”, v. 26, dezembro 1998) traduzido na coletânea: Souza, Jessé (org.) (2001). Democracia hoje: novos desafios para a teoria democrática contemporânea. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2001.
(2) Cf. Maturana, Humberto & Verden-Zöller, Gerda (1993). Amor y Juego: fundamentos olvidados de lo humano – desde el Patriarcado a la Democracia. Santiago: Editorial Instituto de Terapia Cognitiva, 1997.
(3) Cf. Maturana, Humberto & Verden-Zöller, Gerda (1993). Amor y Juego: fundamentos olvidados de lo humano – desde el Patriarcado a la Democracia. Santiago: Editorial Instituto de Terapia Cognitiva, 1997.
(4) Idem.
(5) Idem-idem.
(6) Dewey, John (1927). The Public and its Problems. Chicago: Gataway Books, 1946 (existe edição em espanhol: La opinión pública y sus problemas. Madrid: Morata, 2004).
(7) Dewey, John (1939). “Creative Democracy: the task before us” in “The Essential Dewey: Vol. 1 – Pragmatism, Education, Democracy”. Indianapolis: Indiana University Press, 1998. (Existe edição em espanhol: in Liberalismo y Acción Social y otros ensayos. Valência: Alfons El Magnànim, 1996).
(8) Cf. Franco, Augusto (2001). Capital Social: leituras de Tocqueville, Jacobs, Putnam, Fukuyama, Maturana, Castells e Levy. Brasília: Instituto de Política, 2001.
(9) Cf. Castells, Manuel (1999). “Para o Estado-rede: globalização econômica e instituições políticas na era da informação” in Bresser Pereira, L. C., Wilheim, J. e Sola, L. Sociedade e Estado em transformação. Brasília: ENAP, 1999.
(10) Dewey, John (1927). The Public and its Problems.
(11) Joas, Hans (1994). “O comunitarismo: uma perspectiva alemã”, traduzido na coletânea: Souza, Jessé (org.) (2001). Democracia hoje: novos desafios para a teoria democrática contemporânea. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2001.
(12) Dewey, John (1927). The Public and its Problems.
(13) – (20) Cf. Honneth, Axel (1998).“Democracia como cooperação reflexiva. John Dewey e a teoria democrática hoje”.
(21) Dewey, John (1927). The Public and its Problems.
(22) Para ter uma visão desses três tipos diferentes de topologia – centralizada, descentralizada e distribuída – convém dar uma espiada nos diagramas de Paul Baran, reproduzidos em
http://augustodefranco.locaweb.com.br/cartas_comments.php?id=13_0_2_0_C
(23) Bard, Alexander e Söderqvist, Jan (2002). La netocracia: el Nuevo poder en la Red y la vida después del capitalismo. Espanha: Pearson Educación, 2005. Cf. também Ugarte, David (2007). El poder de las redes: manual ilustrado para personas, colectivos y empresas abocados al ciberactivismo; disponível no link: www.deugarte.com/gomi/el_poder_de_las_redes.pdf
(24) Ugarte, David (2007). El poder de las redes: manual ilustrado para personas, colectivos y empresas abocados al ciberactivismo; disponível no link acima.
(25) Convém ler aqui o que escrevemos nas “Indicações de leitura sobre o desenvolvimento” (10/03/07), sobretudo na seção “Redes e modelos de desenvolvimento” clicando no link: http://augustodefranco.locaweb.com.br/publicacoes_comments.php?id=69_0_4_0_C)
(26) Idem. Cf. também Lewontin, Richard (1998). A tripla hélice. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.
(27) Cf. Jacobs, Jane (1961). Morte e vida das grandes cidades. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
(28) Dewey, John (1927). The Public and its Problems.
(29) Quem quiser se aprofundar nas teorias do capital social, pode ler: Coleman, James (1990). "Foundations of Social Theory". Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990; van Deth, Jan W. et al. (eds.) (1999). “Social Capital and European democracy”. London/NY: Routledge/ECPR Studies in European Political Science, 1999 (em especial dois textos: o de Newton, Kenneth. “Social Capital and democracy in modern Europe” e o de Whiteley, Paul F. “The origins of social capital”); Leenders, Roger and Gabbay, Shaul (1999). “Corporate social capital and liability”. Boston: Kluwer Academic Publishers, 1999 (em especial o texto de Knoke, David. “Organizational networks and corporate social capital”); Baron, Stephen et al. (eds.) (2000). “Social Capital: critical perspectives”, New York: Oxford University Press, 2000 (em especial os textos de Schuller, Tom; Baron, Stephen & Field, John. “Social Capital: a Review and Critique” e de Maskell, Peter. “Social Capital, Innovation and competitiveness”); Lesser, Eric (ed.) (2000). “Knowledge and Social Capital: foundations and applications”. Boston: Butterworth-Heinemann, 2000 (sobretudo os quatro textos seguintes: Nahapiet, Janine & Ghoshal, Sumantra. “Social Capital, Intellectual Capital and the organizational advantage”; Portes, Alejandro. “Social Capital: Its Origins and Applications in Modern Sociology”; Snadefur, Rebecca & Laumann, Edward. “A Paradigm for Social Capital”; e Adler, Paul & Kwon, Seok-Woo. “Social Capital: The Good, the Bad and the Ugly”); Dasgupta, Partha & Serageldin, Ismail (eds.) (2000). “Social Capital. A Multifaceted Perspective”. Washington: The World Bank, 2000 (sobretudo os três textos seguintes: Grootaert, Christiaan & Serageldin, Ismail. “Defining social capital: an integrating view”; Ostrom, Elinor. “Social capital: a fad or a fundamental concept”; Dasgupta, Partha. “Economic Progress and the idea of social capital”); Edwards, Bob et al. (eds.) (2001). “Beyond Tocqueville: civil society and the social capital debate in comparative perspective”. Hanover: Tufts University, 2001 (em especial os textos de Newton, Keneth. “Social Capital and Democracy” e de Foley, Michael, Edwards, Bob & Diani, Mario. “Social Capital Reconsidered”); Dekker, Paul & Uslaner, Eric (eds.) (2001). “Social Capital and participation in everyday life”. London/NY: Routledge/ECPR Studies in European Political Science, 2001 (em especial o texto de Grootaert, Christiaan. “Social Capital: the missing link?”); Lin, Nan et al. (eds.) (2001). “Social Capital: theory and research”. New York: Aldine de Gruyter, 2001 (em especial o texto de Lin, Nan. “Building a network theory of social capital”); Stolle, Dietlind & Hooghe, Marc (2003). “Generating social capital: civil society and institutions in comparative perspective”. New York: Palgrave MacMillan, 2003.
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