... que é possível democratizar mais – ou radicalizar – a democracia, tornando-a mais participativa (desde que exista a democracia representativa, considerada liberal);
“Não há coisa mais radical do que insistir na articulação de métodosdemocráticos que sirvam como meios para efetuar mudanças sociais radicais”.
(John Dewey, 1937)
Radicalizar (no sentido de democratizar) a democracia é realizá-la no sentido “forte” do conceito. Neste sentido, a democracia deve ser tomada como o valor principal da vida pública e tudo – qualquer evento, qualquer proposta – deve ser avaliado, medido e pesado, do ponto de vista da democracia. Diante de qualquer situação política, os democratas devem começar fazendo sempre a seguinte pergunta: isso ajuda ou atrapalha o avanço do processo de democratização da sociedade? O problema aqui é saber o que ajuda e o que atrapalha o processo de democratização da sociedade. Para isso, antes de qualquer coisa, é preciso ver se a própria política está sendo democratizada. Só uma política democratizante pode contribuir para democratizar a sociedade. Em seguida é preciso conferir de que modo o evento ou proposta em questão contribui para reforçar ou inibir aquelas atitudes básicas diante da história, do saber e do poder que acompanham o padrão autocrático, por exemplo, as atitudes míticas, sacerdotais e hierárquicas. Os sistemas sociais de dominação, caracterizados pela prevalência de atitudes autocráticas diante da política, surgiram e se desenvolveram em consonância com atitudes míticas diante da história, sacerdotais diante do saber e hierárquicas diante do poder. Esse é um conhecimento importantíssimo.
Todavia, só é possível democratizar (mais, e cada vez mais) a democracia enquanto existir essa (reconhecidamente imperfeita e insuficiente) democracia formal, com suas instituições e procedimentos limitados ao voto secreto, às eleições periódicas, à alternância de poder, aos direitos civis e à liberdade de organização política, enfim, ao chamado Estado de direito e ao império da lei. É possível, sim, radicalizar a democracia, mas tal possibilidade existe na exata medida em que tais instituições e procedimentos da democracia liberal não forem pervertidos e degenerados pela prática da política como uma ‘continuação da guerra por outros meios’ (a “fórmula inversa de Clausewitz”).
Novamente, é dever dos democratas atuais reconhecer a visão pioneira de John Dewey a esse respeito, razão pela qual justifica-se mais uma extensa citação de trechos do seu artigo intitulado “A democracia é radical” (1937):
“Os Estados Unidos constituem uma importante exceção da tese segunda a qual, de um ponto de vista histórico, o nascimento da democracia respondia ao interesse de uma classe industrial e comercial, se bem que seja certo que, no processo de formação da constituição federal, essa classe tivesse colhido mais frutos da revolução dos que aqueles que lhe correspondiam. Não menos certo é que conforme este grupo foi se construindo com base no poder econômico, se apossou de crescentes cotas de poder político. Porém é simples e plenamente falso que este país seja meramente uma democracia capitalista, nem sequer em termos políticos. A agitação que nestes momentos vive o nosso país representa algo mais do que o protesto de uma nova classe – chame-se-a de proletariado ou de qualquer outra forma – contra uma autocracia industrial firmemente instalada no poder. É mais uma manifestação do espírito originário e imemorial da nação contra toda força usurpadora e destrutiva absolutamente estranha à democracia. Este país nunca contou com um partido político “liberal” de tipo europeu, ainda que durante as últimas campanhas o Partido Republicano tenha feito suas muitas consignas parecidas. Porem os ataques que os líderes do partido lançam sobre o liberalismo, considerando-o como mais uma manifestação da ameaça vermelha, demonstra que, nos Estados Unidos, o liberalismo conta com uma origem, um marco sociocultural e uma finalidade distintas. No fundamental, trata-se de uma tentativa de levar à prática os modos de vida democráticos, conferindo-lhes todo seu significado e seu amplo alcance. Não há nenhuma razão concreta para tentar salvar o termo “liberal”. Porém temos todas as razões para não permitir que, com as censuras feitas ao liberalismo, se percam de vista os métodos e as aspirações da democracia. Esse perigo de eclipsar a democracia não se reduz a uma mera questão teórica; é uma questão candente e prática...
Defender a bandeira do liberalismo neste país, independentemente do que o liberalismo chegou a significar na Europa, é ter o valor de insistir na liberdade de crença, investigação, debate, reunião, educação e tudo isso sobre a base de um método de inteligência pública oposto às práticas coercitivas cujo exercício se defende em nome da liberdade final de todos os indivíduos. Não é difícil perceber certa hipocrisia intelectual e uma absoluta contradição moral no credo de todos aqueles que defendem a necessidade de que determinada classe social exerça uma ditadura, conquanto temporária, coisa que também pode constatar-se na postura dos que proclamam que no atual sistema econômico reina a liberdade de iniciativa e a igualdade de oportunidades.
Não há contradição alguma entre a busca de meios liberais e democráticos combinada com a defesa de fins socialmente radicais. E não só não há contradição, senão que nada nos induz a pensar que seja possível alcançar fins sociais radicais por meios que não sejam liberais e democráticos. Nem a história, nem a natureza humana, aportam razão alguma em defesa dessa possibilidade. Há quem pense que os que estão no poder jamais o abandonarão de moto próprio, se não se lhes forçar a fazê-lo empregando um poder ainda maior, porém esta idéia só pode ser corretamente aplicada no caso de ditadores, os quais pretendem estar atuando em nome das massas oprimidas, quando o certo é que estão fazendo uso do poder contra essas mesmas massas. O fim da democracia é, por si mesmo, de natureza radical. Pois se trata de um fim que jamais chegou a ser atingido em nenhum país e em nenhuma época. É um fim radical porquanto requer grandes mudanças nas instituições existentes, nas instituições sociais, econômicas, legais e culturais. Quando o liberalismo democrático não reconhece esses pontos, nem na teoria, nem na ação prática, deixa de ser consciente de seu próprio significado e das exigências que este impõe.
Ademais, não há coisa mais radical do que insistir na articulação de métodos democráticos que sirvam como meios para efetuar mudanças sociais radicais. É assim que não falamos por falar quando qualificamos de reacionária a posição que confia implantar-se pela superioridade da força física. Pois este é o método de que o mundo vem dependendo até agora, um método com o qual o mundo volta a armar-se para a sua perpetuação. É fácil entender por que os que convivem com as iniqüidades e as tragédias cotidianas que caracterizam o atual sistema, por que os que são conscientes de que, afinal, contamos já com os recursos necessários para implantar um sistema que garanta a segurança e a igualdade de oportunidades para todos, hão de mostrar certa impaciência e anseiem acabar com o atual sistema, não importa qual seja o método. Porém a obtenção dos fins democráticos não pode divorciar-se da aplicação de meios democráticos. Temos que acalentar a esperança de que o ideal democrático renasça e se coesione em uma ampla mobilização. Porém esta causa não alcançará mais que vitórias parciais se não brotar de uma verdadeira confiança em nossa natureza humana comum e no poder da ação voluntária e baseada em uma inteligência pública e coletiva” (1).
Parece claro que não se pode usar métodos autocráticos para atingir fins democráticos e é contra essa (falsa) alternativa – do ponto de vista da democracia – que Dewey se insurgia. É mais ou menos como se preparar para a guerra para atingir a paz: é óbvio que se alguém se prepara a guerra terá mais chances de praticar a guerra, na medida em que se organiza para tal; da mesma forma, se alguém se organiza autocraticamente estará “produzindo” autocracia, ou seja, menos-democracia e não mais-democracia. Mal comparando, essa história se assemelha àquele “conto do vigário” difundido pelas esquerdas, segundo o qual, na transição socialista para o comunismo, trata-se de reforçar o poder de Estado (como meio) para atingir o objetivo da sua extinção (como fim) – como se fosse possível alguém enfraquecer alguma coisa fortalecendo-a.
Enfim, a política democrática só pode ser democratizada se existir. Na ausência de democracia (no sentido “fraco” do conceito) – i. e., representativa mesmo, aquela que se constitui como forma de legitimação de governos, mas que compreende o Estado de direito e suas instituições – não pode haver reprodução de qualquer processo de inovação, de experimentação de novas formas de fazer política que dêem ênfase à participação (realizando a democracia no sentido “forte” do conceito). Quem discordar disso que tente radicalizar a democracia na China, na Coréia do Norte, em Cuba ou, mesmo, na Venezuela dos dias que correm (e terá uma exata noção do que significam as expressões impossibilidade ou extrema dificuldade).
Portanto, não se pode lutar por uma democracia mais participativa abrindo mão da defesa da democracia realmente existente e das instituições do Estado de direito. E os democratas não podem abrir mão de participar da vida política do país e da localidade onde vivem e de lutar pela democratização do velho sistema político. A política é uma atividade sobre as condições presentes. Se não deve ficar aprisionada nessas condições (caso contrário não haveria chance de mudança), também não pode ignorar as circunstâncias em que vivemos, escapando do mundo e fugindo para o futuro. Existe um sistema político que funciona mal (mas funciona) e que é o único que temos. Assim, trata-se de preservar os seus elementos democráticos e avançar em sua democratização por todos os meios democráticos disponíveis.
Ademais, os resultados da democracia representativa, dita liberal, não são desprezíveis. Como assinalou Robert Dahl (1998), “seria um erro grave pedir demais de qualquer governo, mesmo de um governo democrático”, uma vez que, segundo ele, “a democracia não pode assegurar que seus cidadãos sejam felizes, prósperos, sábios, pacíficos ou justos” (misturando um pouco virtudes distintas: ser pacífico, saudável ou próspero são virtudes mais sociais, vamos dizer assim, que dependem, em boa parte, do ambiente – dos padrões de convivência – que a política que é praticada predominantemente permitiu que se configurasse, do que as demais, que se referem à felicidade, sabedoria e senso de justiça, embora tudo isso também seja influenciado pelo ambiente sociopolítico). Dahl então argumenta que “atingir esses fins está além da capacidade de qualquer governo – incluindo-se um governo democrático” (2), o que parece revelar que sua apreensão da democracia (claramente no sentido “fraco” do conceito) está muito ligada ao sistema de governo e não ao processo de democratização da sociedade, quer dizer, à democracia (no sentido “forte” do conceito) no cotidiano do cidadão e na base da sociedade.
Mas, em “Sobre a democracia” (1998), Dahl destaca corretamente que:
“Na prática, a democracia jamais correspondeu a seus ideais. Como todas as tentativas anteriores de atingir um governo mais democrático, as democracias modernas também sofrem de muitos defeitos. Apesar de suas falhas, não devemos perder de vista os benefícios que tornam a democracia mais desejável que qualquer alternativa viável a ela: a democracia ajuda a impedir o governo de autocratas cruéis e perversos; a democracia garante aos cidadãos uma série de direitos fundamentais que os sistemas não-democráticos não proporcionam (nem podem proporcionar); a democracia assegura aos cidadãos uma liberdade individual mais ampla que qualquer alternativa viável; a democracia ajuda a proteger os interesses fundamentais das pessoas; apenas um governo democrático pode proporcionar uma oportunidade máxima para os indivíduos exercitarem a liberdade de autodeterminação, ou seja, viverem sob leis de sua própria escolha; somente um governo democrático pode proporcionar uma oportunidade máxima do exercício da responsabilidade moral; a democracia promove o desenvolvimento humano mais plenamente que qualquer alternativa viável; apenas um governo democrático pode promover um grau relativamente alto de igualdade política; as modernas democracias representativas não lutam umas contra as outras; e os países com governos democráticos tendem a ser mais prósperos que os países com governos não-democráticos” (3).
Assim como Robert Dahl, numerosos outros teóricos contemporâneos têm feito um esforço considerável para mostrar que – a despeito de todas as suas imperfeições – a democracia é um modo admirável de regulação de conflitos, não raro estendendo porém tal elogio às instituições políticas atuais. Talvez haja alguma confusão entre as virtudes da democracia ideal e a democracia realmente existente, como se somente por meio das instituições que temos – cujos defeitos deveríamos aceitar como uma espécie de etapa de aprendizagem no processo de democratização, mais ou menos na linha do “é melhor isso do que nada” – a democracia pudesse ir se materializando.
Parece haver aqui uma historização indevida de uma realidade política, baseada no pressuposto – muitas vezes não declarado – de que somente assim a democracia pode se materializar, quer dizer, por meio de uma caminhada progressiva, em que o aperfeiçoamento das instituições que materializam o ideal de liberdade como autonomia (para usar uma expressão de Rousseau) deve ser olhado sempre com muito otimismo, sendo nosso dever, quase um imperativo, perdoar-lhes as mazelas. Para corroborar essa atitude, em geral atribui-se a Churchill a frase “a democracia é a pior forma de governo, salvo todas as demais formas” (4).
No entanto, ao proceder assim, acabamos também reforçando alguns formatos históricos (as “regras transitórias” que mencionamos no capítulo r) regras) que têm pouco a ver com a invenção democrática. Ora, a democracia não surgiu por força de nenhum tipo de amadurecimento histórico: foi pura invenção mesmo, resultado de um ato voluntário e gratuito de uma coletividade que descobriu – vá-se lá saber como! – uma maneira de abrir uma brecha nos sistemas autocráticos que vigiam até então. Depois da invenção dos gregos – durante quase dois milênios – não houve qualquer progresso histórico na democracia que eles inventaram; pelo contrário, houve forte regressão, que vigorou amplamente até a reinvenção democrática dos modernos. Agora, porém, trata-se de questionar a democracia realmente existente, mostrando que os seres humanos podem produzir mais do que isso e podem, inclusive, mudar as formas institucionais pelas quais ainda se estabelecem os regimes democráticos na atualidade.
Por outro lado, essa tentativa reiterada de tentar salvar do incêndio as velhas e falidas instituições políticas talvez se explique, pelo menos em parte, pela justa reação dos democratas, que se posicionaram na defesa das instituições representativas (a despeito de seus múltiplos defeitos) diante da atual investida de idéias autocráticas disfarçadas de mais-democraticas porquanto se declaram favoráveis à radicalização – no sentido de democratização – da democracia.
Com efeito, a questão da democratização – ou radicalização – da democracia vem sendo colocada de várias maneiras nos últimos anos. Embora, como vimos, a idéia já tivesse sido apresentada na década de 1930 pelo filósofo John Dewey, têm prevalecido ultimamente leituras de teóricos oriundos da tradição marxista (que, diga-se o que se quiser dizer, nunca se deu muito bem, nem com o conceito, nem com a prática da democracia). Isso tem comprometido o desenvolvimento das alternativas de mudança da política baseadas na democratização da democracia.
Já existe hoje uma densa literatura sobre a radicalização da democracia. Além dos herdeiros de uma tradição não-democrática – à qual, aliás, não renunciaram – que tentam pegar uma carona no tema, para dar uma nova roupagem às suas diatribes contra o neoliberalismo e a democracia burguesa, existe gente séria trabalhando no assunto (5).
Depois dos gregos, talvez tudo (re)comece com Johannes Althusius (1577-1638), um importante teórico alemão que, no livro “Política” (1603), apresentou pela primeira vez uma teoria abrangente do federalismo (do latim foedus, convenção), enraizada no conceito de associação simbiótica e na idéia do consenso. Como ressaltou o professor Daniel Elazar (2003), no prefácio da edição do livro publicado pelo Liberty Fund, “o “Política” de Althusius foi o primeiro livro a expor uma teoria abrangente do republicanismo federal fundamentada em uma visão conveniada da sociedade humana... O livro apresenta uma teoria para a construção da forma de governo com base em uma associação política estabelecida por seus cidadãos, a partir de associações primárias entre eles, alicerçada no consentimento e não no Estado materializado e imposto por um mandante ou uma elite” (6).
Segundo Althusius, “a política é a arte de unir os homens entre si para estabelecer a vida social comum, cultivá-la e conservá-la” (7). Juntamente com Spinoza (1670), que em seu “Tratado teológico-político” tentou demonstrar “que em um Estado livre é permitido que cada um pense o que quiser e diga o que pensa” – estabelecendo que o fim da política é a liberdade (e não a ordem, como havia afirmado Hobbes em 1651) – Johannes Althusius pode ser considerado um dos principais pensadores que prepararam a reinvenção democrática dos modernos.
Sobre o “Política”, Elazar faz uma observação importantíssima: “na luta para a direção que deveria ser tomada na construção dos estados europeus no século 17, a visão de Althusius, que propugnava uma construção com base nos princípios federais – como associações políticas compostas –, perdeu para visão de [Jean] Bodin [“Os Seis Livros da Nação (ou da República, ou do Estado, ou da Commonweale enfim)”, 1576] e dos estatizantes, que pleiteavam a materialização de Estados centralizados onde todos os poderes ficassem concentrados nas mãos de um rei empossado pela vontade divina e que estivesse colocado no topo da pirâmide do poder ou em um centro soberano. Embora o pensamento de Althusius tenha contado com a divulgação de porta-vozes até o final daquele século, depois disso desapareceu da principal corrente da filosofia política. Restou aos americanos a invenção do federalismo moderno com base no individualismo e, assim, a reintrodução da idéia do Estado como associação política, em vez do Estado materializado – um produto pronto e acabado – para o qual se supõe existência independente do povo que o constitui” (8).
Embora, em termos científicos, não seja adequado fazer esse tipo de “reengenharia” do passado, especulando com a história, em termos heurísticos talvez seja útil supor que se Althusius tivesse prevalecido no lugar de Bodin, a política teria tomado outro caminho na modernidade e não estaríamos ainda aprisionados na estiolante disjuntiva autocracia x democracia liberal.
O fundo da questão – como sustenta Frederick Carney (2003), o tradutor da versão americana da obra de Althusius – é saber onde reside a soberania da comunidade: “Jean Bodin, a quem Althusius deve muitas das características do seu sistema político, a atribui ao mandante. Althusius discorda. Sua posição... é de que a soberania é a vida simbiótica da comunidade que toma forma no jus regni, ou no direito fundamental, ou lei do reino... Portanto, a soberania reside no corpo organizado da comunidade, ou seja, nos processos simbióticos dela” (9).
Essa idéia de que a fonte da soberania não é nem o mandante, nem o indivíduo, mas flui da comunicação (no sentido de compartilhamento ou comunhão) que ocorre na comunidade, talvez possa constituir o principal fundamento para uma nova política que agora começa a surgir com a emergência das redes sociais. A nova política democrática como modo de regulação (o “metabolismo”, a dinâmica) compatível com a forma de organização, ou melhor, com a topologia distribuída (o “corpo”, a estrutura) das redes sociais, tem a ver com essa noção de simbiose de Althusius (para o qual “a fundação de todas as associações, sejam privadas ou públicas, é a vida simbiótica”, alterando radicalmente a compreensão, induzida pela lei medieval romana, das diferenças entre público e privado). Esse último aspecto é vital para a reconstrução de uma nova teoria do público adequada a uma visão radicalmente democrática. O público nasce da associação, que depende do consentimento continuado dos simbióticos ou membros e tem início e é mantida por meio de uma convenção (foedus, pactum) entre esses membros (os simbióticos). Talvez se possam ouvir aqui os ecos, no passado, da concepção de público intentada por John Dewey no final da década de 1920 (10).
Uma leitura seletiva – feita como quem garimpa – do primeiro capítulo do “Politica” de Althusius, intitulado “Das Acepções Gerais da Política” (na sua edição de 1614, traduzida para o inglês por Carney), pode dar uma idéia do fundamento tomado por ele para a construção de sua teoria política:
“A política – escreve Althusius – é a arte de reunir os homens para estabelecer a vida social comum, cultivá-la e conservá-la. Por isso, é chamada de “simbiótica”. O tema da política é, portanto, a associação (consociatio), na qual os simbióticos [siymbiotici: aqueles que vivem juntos], por intermédio de pacto explícito ou tácito, se obrigam entre si à comunicação mútua daquilo que é necessário e útil para o exercício harmônico da vida social. O fim do homem político “simbiótico” é a simbiose santa, justa, proveitosa e feliz, e uma vida para a qual não falte nada de necessário ou de útil. Para viver essa vida, nenhum homem é auto-suficiente ou bastante provido pela natureza... os esforços e a diligência de muitos homens são indispensáveis... Os simbióticos são co-trabalhadores que, unidos pela associação e com vínculo de pacto, comunicam entre eles aquilo que é conveniente para uma vida confortável de corpo e alma. Em outras palavras, eles são os participantes ou parceiros de uma vida em comum. A comunicação mútua, ou empreitada comum, envolve (1) bens, (2) serviços) e (3) direitos comuns (jura) pelos quais as numerosas e variadas necessidades de cada um e de cada simbiose são supridas, a auto-suficiência e a mutualidade da vida e da sociedade humana são conseguidas e a vida social é estabelecida e mantida... Claramente, por sua natureza gregária, o homem nasceu para cultivar a sociedade com os outros homens, não para viver solitário... E assim nasceu [com] a imposição da comunicação do que é necessário e útil, o que só pode ocorrer na vida social e política... [mas] as causas eficientes da associação política são o consentimento e o pacto entre os cidadãos que se comunicam.... A matéria da política são os preceitos para a comunicação daqueles bens, serviços e direitos que estabelecemos, cada um justa e apropriadamente de acordo com suas habilitações, para a simbiose e o benefício comum da vida social... Segue-se que nenhum homem é capaz de, por si só, viver bem e com felicidade. A necessidade, portanto, induz à associação; e a busca das coisas necessárias à vida, que são adquiridas e comunicadas com a ajuda e a assistência de associados, a conserva. Por tal razão, é evidente que a comunidade, ou sociedade civil, existe por natureza, e que o homem é, também por natureza, um animal civil que procura avidamente pela associação” (11).
Elazar sugere algumas linhas de investigação para resgatar aquelas bases do pensamento de Althusius que seriam capazes de fundamentar uma política pós-moderna; entre elas: a) a idéia do pactum (convenção) como a única base para a organização política legítima (para Althusius, “a política, como tal, é completamente federal, baseada que é na união e na comunicação, expressando a idéia de simbiose entre seus membros... [em que] o compartilhamento [é o] seu princípio guia. A forma de governo, portanto, é uma associação simbiótica concretizada pelas trocas de comunicação”); b) a idéia de soberania atribuída ao povo (“que faz da boa forma de governo uma res publica ou comunidade... um consociatio consociatiorum, uma universitas composta de collegia”), em contraposição à idéia de Jean Bodin de soberania indivisível, monolítica, atribuída ao governante (o mandante autocrático) e abrindo um caminho – acrescentamos aqui – talvez um pouco diferente daquele que seria trilhado pelo federalismo americano 175 anos depois; c) a idéia de piedade e justiça como alicerces necessários para a sociedade civil, o que talvez possa evocar a compreensão atual de que algum grau de capital social inicial (ou de cooperatividade sistêmica) seja necessário para o exercício de uma política baseada na simbiose; d) as raízes da idéia de uma democracia mais ampliada (“Althusius propõe diferentes formas e alcances de participação nas diversas arenas do governo como possível modo de estender a participação na vida pública de grupos até então privados de direitos civis [como as mulheres, e. g.] e privilégios...)”; e) a idéia de simultânea conexão e divisão entre os domínios público e privado (afastando-se das “noções clássicas de uma polis que tudo abarca para admitir a legitimidade de uma esfera de atividade privada que é constitucional por direito, evitando então o totalitarismo”; sobre isso Elazar acrescenta, com argúcia, que “uma das vantagens da época moderna foi a possibilidade de separar com mais clareza as esferas públicas das privadas, porque tratou-se de um período que fomentou uma progressiva distância entre elas. Isso já não é mais o caso, uma vez que a tecnologia das comunicações pós-modernas requer mais trocas althusianas; o que quer dizer que, como tudo influencia tudo, mais compartilhamento se faz necessário”); e f) por último, a idéia de Althusius do político como âmbito comunicativo realizado ex parte populis (e a sua definição de política “como a ordenação efetiva da comunicação (de bens, serviços e direitos) [que] oferece-nos um ponto de partida para o entendimento dos fenômenos políticos englobados pela ciência política contemporânea”) (11).
O trabalho sugerido por Elazar, ao que se saiba, ainda está por ser feito. Mas não deixa de ser espantoso verificar como uma concepção tão inovadora possa ter passado despercebida pelos contemporâneos e pelos pósteros de Johannes Althusius. Mais espantoso ainda é constatar como tudo isso continua sendo ignorado no debate atual sobre a radicalização ou democratização da democracia.
A política althusiana como consociatio – e não como disputatio –, constitui um fundamento para a radicalização da democracia entendida como caminho em direção a uma democracia cooperativa: se o movimento primordial da política é se associar ao outro (tomando-o como possível parceiro simbiótico) e não combatê-lo ou se precaver contra ele (como se fosse um potencial inimigo), então, em termos políticos, é a cooperação – e não a competição – que funda o social. Esse, portanto, pode ser um fundamento para a democracia cooperativa.
É por isso que afirmamos que talvez seja possível estabelecer – ex post, evidentemente – uma linha coerente de pensamento que ligue esse fundamento althusiano às bases deweyanas e aos pressupostos maturanianos da democracia cooperativa, como veremos no Epílogo deste livro.
De qualquer modo, a obra mais importante para reconstruir um pensamento democrático radical desvencilhado das heranças e aderências autocráticas da tradição marxista, parece ser mesmo a de John Dewey (1859-1952), não sem razão chamado de “filósofo da América”. Sua idéia de que os meios e os fins da democracia são inevitavelmente inseparáveis, bastaria para desmontar boa parte do que se anda escrevendo hoje sobre a radicalização da democracia com o objetivo de legitimar esquemas de poder, supostamente populares, constituídos contra a “democracia das elites”.
Há um grande trabalho pela frente. Os democratas não devem renunciar à tarefa de, por um lado, manter a defesa das instituições democráticas representativas e formais (da democracia realmente existente) contra os ataques dos que querem degenerá-las e, por outro lado, e ao mesmo tempo, não devem abrir mão da idéia de construir uma concepção de democracia radical como democracia política porém baseada no cotidiano do cidadão, em sua vida comunitária – como, aliás, queria Dewey.
Ao estabelecer uma linha coerente de pensamento que ligue essa democracia deweyana aos fundamentos althusianos não se deve, entretanto, cair na confusão entre liberdade política e igualitarismo social (e aqui é Hannah Arendt quem vem nos socorrer) e, sobretudo, não se deve sucumbir à tentação, sempre presente, de subordinar a primeira ao segundo.
Todas as idéias perversas de democracia que o pensamento autoritário vem infundindo e difundindo são expressões dessa subordinação. Por exemplo, as idéias – já analisadas nos capítulos precedentes deste livro – de que “democracia é fazer a vontade do povo”, de que “os votos da maioria da população estão acima das decisões das instituições democráticas quando tais instituições representam apenas as minorias”, de que “um grande líder identificado com o povo pode fazer mais do que instituições cheias de políticos controlados pelas elites”, de que “não adianta ter democracia se o povo passa fome” ou de que “não adianta ter democracia política se não for reduzida a desigualdade social”.
Em outras palavras, a crítica ao velho sistema político não deve abandonar a defesa das instituições representativas diante do atual regurgitamento de idéias, ditas “de esquerda”, associadas ao populismo em suas diversas formas – remanescentes ou reflorescentes como um neopopulismo que parasita a democracia –, sobretudo na América Latina nestes anos iniciais do século 21, que voltam a questionar a democracia burguesa clamando por uma democracia mais direta e participativa, mas entendendo por isso a substituição do sistema representativo legal por um sistema representativo informal, falsamente chamado de participativo mas, na verdade, baseado sempre em disputas por votos, assembleísta, adversarial, cercado por corporativismos e contaminado pela idéia de conquista de hegemonia, na base da “arte da guerra” mesmo, conquanto agora – por falta de condições objetivas e subjetivas, nacionais e internacionais – trate-se de uma ‘guerra de posição’.
Essa chamada democracia deliberativa ou participativa, tão propalada por teóricos contemporâneos herdeiros da tradição marxista, é – via de regra – uma democracia de baixa intensidade, com alto grau de antagonismo, exterminadora de cooperação e de confiança social (i. e., de capital social), quer dizer, bloqueadora da rede social, quando não associada a novas formas de banditismo (como o banditismo de Estado) e de corrupção “altruísta”, ou seja, praticada em nome de um ideal generoso e de uma causa coletiva, mas nutrindo o mesmo desrespeito pela legalidade, pelo Estado de direito e, enfim, pela própria democracia (dita burguesa), que caracterizou, no passado, estratégias de derrubada pela força das instituições vigentes. Nos dias de hoje, em alguns países, tal desrespeito pela legalidade se manteve praticamente intacto, porém trocando a violência revolucionária (inviável em nações complexas nas atuais condições do mundo ocidental) pela tal corrupção partidária (essa sim facilmente praticável, sobretudo quando consegue mimetizar as formas de corrupção já presentes endemicamente na política tradicional).
Com efeito, vem florescendo nos últimos anos uma literatura teórico-ideológica propagandística – e, portanto, não muito confiável – sobre a democratização da democracia, entendida essa expressão no sentido da introdução de formas de democracia participativa que, supostamente, comporiam uma força contra-hegemônica a um “elitismo democrático” ou a uma imaginada “concepção hegemônica da democracia como prática restrita de legitimação de governos”, como argumentam, por exemplo, Leonardo Avritzer e Boaventura de Souza Santos (2002).
Segundo esses autores, tratar-se-ia de iniciar uma espécie de novo movimento social – apoiado por Estados que resolvam “abrir mão de prerrogativas de decisão em favor de instâncias participativas” (leia-se: governos de esquerda) – e articulado globalmente (possivelmente por articulações como o Fórum Social Mundial), para constituir uma força contra-hegemônica que se oponha à “democracia representativa elitista, [que] propõe estender ao resto do mundo o modelo de democracia liberal-representativa vigente nas sociedades do hemisfério norte, ignorando as experiências e as discussões oriundas dos países do Sul no debate sobre a democracia” (12).
Parece óbvio que os que assim argumentam ainda estão impregnados por uma visão política herdeira da tradição autoritária do pensamento marxista, na sua vertente gramsciana, trabalhando – como eles próprios declaram – com “o conceito de hegemonia como a capacidade econômica, política, moral e intelectual de estabelecer uma direção dominante na forma de abordagem de uma determinada questão, no caso a questão da democracia” (13).
Todavia, só é possível democratizar (mais, e cada vez mais) a democracia enquanto existir essa (reconhecidamente imperfeita e insuficiente) democracia formal, com suas instituições e procedimentos limitados ao voto secreto, às eleições periódicas, à alternância de poder, aos direitos civis e à liberdade de organização política, enfim, ao chamado Estado de direito e ao império da lei. É possível, sim, radicalizar a democracia, mas tal possibilidade existe na exata medida em que tais instituições e procedimentos da democracia liberal não forem pervertidos e degenerados pela prática da política como uma ‘continuação da guerra por outros meios’ (a “fórmula inversa de Clausewitz”).
Novamente, é dever dos democratas atuais reconhecer a visão pioneira de John Dewey a esse respeito, razão pela qual justifica-se mais uma extensa citação de trechos do seu artigo intitulado “A democracia é radical” (1937):
“Os Estados Unidos constituem uma importante exceção da tese segunda a qual, de um ponto de vista histórico, o nascimento da democracia respondia ao interesse de uma classe industrial e comercial, se bem que seja certo que, no processo de formação da constituição federal, essa classe tivesse colhido mais frutos da revolução dos que aqueles que lhe correspondiam. Não menos certo é que conforme este grupo foi se construindo com base no poder econômico, se apossou de crescentes cotas de poder político. Porém é simples e plenamente falso que este país seja meramente uma democracia capitalista, nem sequer em termos políticos. A agitação que nestes momentos vive o nosso país representa algo mais do que o protesto de uma nova classe – chame-se-a de proletariado ou de qualquer outra forma – contra uma autocracia industrial firmemente instalada no poder. É mais uma manifestação do espírito originário e imemorial da nação contra toda força usurpadora e destrutiva absolutamente estranha à democracia. Este país nunca contou com um partido político “liberal” de tipo europeu, ainda que durante as últimas campanhas o Partido Republicano tenha feito suas muitas consignas parecidas. Porem os ataques que os líderes do partido lançam sobre o liberalismo, considerando-o como mais uma manifestação da ameaça vermelha, demonstra que, nos Estados Unidos, o liberalismo conta com uma origem, um marco sociocultural e uma finalidade distintas. No fundamental, trata-se de uma tentativa de levar à prática os modos de vida democráticos, conferindo-lhes todo seu significado e seu amplo alcance. Não há nenhuma razão concreta para tentar salvar o termo “liberal”. Porém temos todas as razões para não permitir que, com as censuras feitas ao liberalismo, se percam de vista os métodos e as aspirações da democracia. Esse perigo de eclipsar a democracia não se reduz a uma mera questão teórica; é uma questão candente e prática...
Defender a bandeira do liberalismo neste país, independentemente do que o liberalismo chegou a significar na Europa, é ter o valor de insistir na liberdade de crença, investigação, debate, reunião, educação e tudo isso sobre a base de um método de inteligência pública oposto às práticas coercitivas cujo exercício se defende em nome da liberdade final de todos os indivíduos. Não é difícil perceber certa hipocrisia intelectual e uma absoluta contradição moral no credo de todos aqueles que defendem a necessidade de que determinada classe social exerça uma ditadura, conquanto temporária, coisa que também pode constatar-se na postura dos que proclamam que no atual sistema econômico reina a liberdade de iniciativa e a igualdade de oportunidades.
Não há contradição alguma entre a busca de meios liberais e democráticos combinada com a defesa de fins socialmente radicais. E não só não há contradição, senão que nada nos induz a pensar que seja possível alcançar fins sociais radicais por meios que não sejam liberais e democráticos. Nem a história, nem a natureza humana, aportam razão alguma em defesa dessa possibilidade. Há quem pense que os que estão no poder jamais o abandonarão de moto próprio, se não se lhes forçar a fazê-lo empregando um poder ainda maior, porém esta idéia só pode ser corretamente aplicada no caso de ditadores, os quais pretendem estar atuando em nome das massas oprimidas, quando o certo é que estão fazendo uso do poder contra essas mesmas massas. O fim da democracia é, por si mesmo, de natureza radical. Pois se trata de um fim que jamais chegou a ser atingido em nenhum país e em nenhuma época. É um fim radical porquanto requer grandes mudanças nas instituições existentes, nas instituições sociais, econômicas, legais e culturais. Quando o liberalismo democrático não reconhece esses pontos, nem na teoria, nem na ação prática, deixa de ser consciente de seu próprio significado e das exigências que este impõe.
Ademais, não há coisa mais radical do que insistir na articulação de métodos democráticos que sirvam como meios para efetuar mudanças sociais radicais. É assim que não falamos por falar quando qualificamos de reacionária a posição que confia implantar-se pela superioridade da força física. Pois este é o método de que o mundo vem dependendo até agora, um método com o qual o mundo volta a armar-se para a sua perpetuação. É fácil entender por que os que convivem com as iniqüidades e as tragédias cotidianas que caracterizam o atual sistema, por que os que são conscientes de que, afinal, contamos já com os recursos necessários para implantar um sistema que garanta a segurança e a igualdade de oportunidades para todos, hão de mostrar certa impaciência e anseiem acabar com o atual sistema, não importa qual seja o método. Porém a obtenção dos fins democráticos não pode divorciar-se da aplicação de meios democráticos. Temos que acalentar a esperança de que o ideal democrático renasça e se coesione em uma ampla mobilização. Porém esta causa não alcançará mais que vitórias parciais se não brotar de uma verdadeira confiança em nossa natureza humana comum e no poder da ação voluntária e baseada em uma inteligência pública e coletiva” (1).
Parece claro que não se pode usar métodos autocráticos para atingir fins democráticos e é contra essa (falsa) alternativa – do ponto de vista da democracia – que Dewey se insurgia. É mais ou menos como se preparar para a guerra para atingir a paz: é óbvio que se alguém se prepara a guerra terá mais chances de praticar a guerra, na medida em que se organiza para tal; da mesma forma, se alguém se organiza autocraticamente estará “produzindo” autocracia, ou seja, menos-democracia e não mais-democracia. Mal comparando, essa história se assemelha àquele “conto do vigário” difundido pelas esquerdas, segundo o qual, na transição socialista para o comunismo, trata-se de reforçar o poder de Estado (como meio) para atingir o objetivo da sua extinção (como fim) – como se fosse possível alguém enfraquecer alguma coisa fortalecendo-a.
Enfim, a política democrática só pode ser democratizada se existir. Na ausência de democracia (no sentido “fraco” do conceito) – i. e., representativa mesmo, aquela que se constitui como forma de legitimação de governos, mas que compreende o Estado de direito e suas instituições – não pode haver reprodução de qualquer processo de inovação, de experimentação de novas formas de fazer política que dêem ênfase à participação (realizando a democracia no sentido “forte” do conceito). Quem discordar disso que tente radicalizar a democracia na China, na Coréia do Norte, em Cuba ou, mesmo, na Venezuela dos dias que correm (e terá uma exata noção do que significam as expressões impossibilidade ou extrema dificuldade).
Portanto, não se pode lutar por uma democracia mais participativa abrindo mão da defesa da democracia realmente existente e das instituições do Estado de direito. E os democratas não podem abrir mão de participar da vida política do país e da localidade onde vivem e de lutar pela democratização do velho sistema político. A política é uma atividade sobre as condições presentes. Se não deve ficar aprisionada nessas condições (caso contrário não haveria chance de mudança), também não pode ignorar as circunstâncias em que vivemos, escapando do mundo e fugindo para o futuro. Existe um sistema político que funciona mal (mas funciona) e que é o único que temos. Assim, trata-se de preservar os seus elementos democráticos e avançar em sua democratização por todos os meios democráticos disponíveis.
Ademais, os resultados da democracia representativa, dita liberal, não são desprezíveis. Como assinalou Robert Dahl (1998), “seria um erro grave pedir demais de qualquer governo, mesmo de um governo democrático”, uma vez que, segundo ele, “a democracia não pode assegurar que seus cidadãos sejam felizes, prósperos, sábios, pacíficos ou justos” (misturando um pouco virtudes distintas: ser pacífico, saudável ou próspero são virtudes mais sociais, vamos dizer assim, que dependem, em boa parte, do ambiente – dos padrões de convivência – que a política que é praticada predominantemente permitiu que se configurasse, do que as demais, que se referem à felicidade, sabedoria e senso de justiça, embora tudo isso também seja influenciado pelo ambiente sociopolítico). Dahl então argumenta que “atingir esses fins está além da capacidade de qualquer governo – incluindo-se um governo democrático” (2), o que parece revelar que sua apreensão da democracia (claramente no sentido “fraco” do conceito) está muito ligada ao sistema de governo e não ao processo de democratização da sociedade, quer dizer, à democracia (no sentido “forte” do conceito) no cotidiano do cidadão e na base da sociedade.
Mas, em “Sobre a democracia” (1998), Dahl destaca corretamente que:
“Na prática, a democracia jamais correspondeu a seus ideais. Como todas as tentativas anteriores de atingir um governo mais democrático, as democracias modernas também sofrem de muitos defeitos. Apesar de suas falhas, não devemos perder de vista os benefícios que tornam a democracia mais desejável que qualquer alternativa viável a ela: a democracia ajuda a impedir o governo de autocratas cruéis e perversos; a democracia garante aos cidadãos uma série de direitos fundamentais que os sistemas não-democráticos não proporcionam (nem podem proporcionar); a democracia assegura aos cidadãos uma liberdade individual mais ampla que qualquer alternativa viável; a democracia ajuda a proteger os interesses fundamentais das pessoas; apenas um governo democrático pode proporcionar uma oportunidade máxima para os indivíduos exercitarem a liberdade de autodeterminação, ou seja, viverem sob leis de sua própria escolha; somente um governo democrático pode proporcionar uma oportunidade máxima do exercício da responsabilidade moral; a democracia promove o desenvolvimento humano mais plenamente que qualquer alternativa viável; apenas um governo democrático pode promover um grau relativamente alto de igualdade política; as modernas democracias representativas não lutam umas contra as outras; e os países com governos democráticos tendem a ser mais prósperos que os países com governos não-democráticos” (3).
Assim como Robert Dahl, numerosos outros teóricos contemporâneos têm feito um esforço considerável para mostrar que – a despeito de todas as suas imperfeições – a democracia é um modo admirável de regulação de conflitos, não raro estendendo porém tal elogio às instituições políticas atuais. Talvez haja alguma confusão entre as virtudes da democracia ideal e a democracia realmente existente, como se somente por meio das instituições que temos – cujos defeitos deveríamos aceitar como uma espécie de etapa de aprendizagem no processo de democratização, mais ou menos na linha do “é melhor isso do que nada” – a democracia pudesse ir se materializando.
Parece haver aqui uma historização indevida de uma realidade política, baseada no pressuposto – muitas vezes não declarado – de que somente assim a democracia pode se materializar, quer dizer, por meio de uma caminhada progressiva, em que o aperfeiçoamento das instituições que materializam o ideal de liberdade como autonomia (para usar uma expressão de Rousseau) deve ser olhado sempre com muito otimismo, sendo nosso dever, quase um imperativo, perdoar-lhes as mazelas. Para corroborar essa atitude, em geral atribui-se a Churchill a frase “a democracia é a pior forma de governo, salvo todas as demais formas” (4).
No entanto, ao proceder assim, acabamos também reforçando alguns formatos históricos (as “regras transitórias” que mencionamos no capítulo r) regras) que têm pouco a ver com a invenção democrática. Ora, a democracia não surgiu por força de nenhum tipo de amadurecimento histórico: foi pura invenção mesmo, resultado de um ato voluntário e gratuito de uma coletividade que descobriu – vá-se lá saber como! – uma maneira de abrir uma brecha nos sistemas autocráticos que vigiam até então. Depois da invenção dos gregos – durante quase dois milênios – não houve qualquer progresso histórico na democracia que eles inventaram; pelo contrário, houve forte regressão, que vigorou amplamente até a reinvenção democrática dos modernos. Agora, porém, trata-se de questionar a democracia realmente existente, mostrando que os seres humanos podem produzir mais do que isso e podem, inclusive, mudar as formas institucionais pelas quais ainda se estabelecem os regimes democráticos na atualidade.
Por outro lado, essa tentativa reiterada de tentar salvar do incêndio as velhas e falidas instituições políticas talvez se explique, pelo menos em parte, pela justa reação dos democratas, que se posicionaram na defesa das instituições representativas (a despeito de seus múltiplos defeitos) diante da atual investida de idéias autocráticas disfarçadas de mais-democraticas porquanto se declaram favoráveis à radicalização – no sentido de democratização – da democracia.
Com efeito, a questão da democratização – ou radicalização – da democracia vem sendo colocada de várias maneiras nos últimos anos. Embora, como vimos, a idéia já tivesse sido apresentada na década de 1930 pelo filósofo John Dewey, têm prevalecido ultimamente leituras de teóricos oriundos da tradição marxista (que, diga-se o que se quiser dizer, nunca se deu muito bem, nem com o conceito, nem com a prática da democracia). Isso tem comprometido o desenvolvimento das alternativas de mudança da política baseadas na democratização da democracia.
Já existe hoje uma densa literatura sobre a radicalização da democracia. Além dos herdeiros de uma tradição não-democrática – à qual, aliás, não renunciaram – que tentam pegar uma carona no tema, para dar uma nova roupagem às suas diatribes contra o neoliberalismo e a democracia burguesa, existe gente séria trabalhando no assunto (5).
Depois dos gregos, talvez tudo (re)comece com Johannes Althusius (1577-1638), um importante teórico alemão que, no livro “Política” (1603), apresentou pela primeira vez uma teoria abrangente do federalismo (do latim foedus, convenção), enraizada no conceito de associação simbiótica e na idéia do consenso. Como ressaltou o professor Daniel Elazar (2003), no prefácio da edição do livro publicado pelo Liberty Fund, “o “Política” de Althusius foi o primeiro livro a expor uma teoria abrangente do republicanismo federal fundamentada em uma visão conveniada da sociedade humana... O livro apresenta uma teoria para a construção da forma de governo com base em uma associação política estabelecida por seus cidadãos, a partir de associações primárias entre eles, alicerçada no consentimento e não no Estado materializado e imposto por um mandante ou uma elite” (6).
Segundo Althusius, “a política é a arte de unir os homens entre si para estabelecer a vida social comum, cultivá-la e conservá-la” (7). Juntamente com Spinoza (1670), que em seu “Tratado teológico-político” tentou demonstrar “que em um Estado livre é permitido que cada um pense o que quiser e diga o que pensa” – estabelecendo que o fim da política é a liberdade (e não a ordem, como havia afirmado Hobbes em 1651) – Johannes Althusius pode ser considerado um dos principais pensadores que prepararam a reinvenção democrática dos modernos.
Sobre o “Política”, Elazar faz uma observação importantíssima: “na luta para a direção que deveria ser tomada na construção dos estados europeus no século 17, a visão de Althusius, que propugnava uma construção com base nos princípios federais – como associações políticas compostas –, perdeu para visão de [Jean] Bodin [“Os Seis Livros da Nação (ou da República, ou do Estado, ou da Commonweale enfim)”, 1576] e dos estatizantes, que pleiteavam a materialização de Estados centralizados onde todos os poderes ficassem concentrados nas mãos de um rei empossado pela vontade divina e que estivesse colocado no topo da pirâmide do poder ou em um centro soberano. Embora o pensamento de Althusius tenha contado com a divulgação de porta-vozes até o final daquele século, depois disso desapareceu da principal corrente da filosofia política. Restou aos americanos a invenção do federalismo moderno com base no individualismo e, assim, a reintrodução da idéia do Estado como associação política, em vez do Estado materializado – um produto pronto e acabado – para o qual se supõe existência independente do povo que o constitui” (8).
Embora, em termos científicos, não seja adequado fazer esse tipo de “reengenharia” do passado, especulando com a história, em termos heurísticos talvez seja útil supor que se Althusius tivesse prevalecido no lugar de Bodin, a política teria tomado outro caminho na modernidade e não estaríamos ainda aprisionados na estiolante disjuntiva autocracia x democracia liberal.
O fundo da questão – como sustenta Frederick Carney (2003), o tradutor da versão americana da obra de Althusius – é saber onde reside a soberania da comunidade: “Jean Bodin, a quem Althusius deve muitas das características do seu sistema político, a atribui ao mandante. Althusius discorda. Sua posição... é de que a soberania é a vida simbiótica da comunidade que toma forma no jus regni, ou no direito fundamental, ou lei do reino... Portanto, a soberania reside no corpo organizado da comunidade, ou seja, nos processos simbióticos dela” (9).
Essa idéia de que a fonte da soberania não é nem o mandante, nem o indivíduo, mas flui da comunicação (no sentido de compartilhamento ou comunhão) que ocorre na comunidade, talvez possa constituir o principal fundamento para uma nova política que agora começa a surgir com a emergência das redes sociais. A nova política democrática como modo de regulação (o “metabolismo”, a dinâmica) compatível com a forma de organização, ou melhor, com a topologia distribuída (o “corpo”, a estrutura) das redes sociais, tem a ver com essa noção de simbiose de Althusius (para o qual “a fundação de todas as associações, sejam privadas ou públicas, é a vida simbiótica”, alterando radicalmente a compreensão, induzida pela lei medieval romana, das diferenças entre público e privado). Esse último aspecto é vital para a reconstrução de uma nova teoria do público adequada a uma visão radicalmente democrática. O público nasce da associação, que depende do consentimento continuado dos simbióticos ou membros e tem início e é mantida por meio de uma convenção (foedus, pactum) entre esses membros (os simbióticos). Talvez se possam ouvir aqui os ecos, no passado, da concepção de público intentada por John Dewey no final da década de 1920 (10).
Uma leitura seletiva – feita como quem garimpa – do primeiro capítulo do “Politica” de Althusius, intitulado “Das Acepções Gerais da Política” (na sua edição de 1614, traduzida para o inglês por Carney), pode dar uma idéia do fundamento tomado por ele para a construção de sua teoria política:
“A política – escreve Althusius – é a arte de reunir os homens para estabelecer a vida social comum, cultivá-la e conservá-la. Por isso, é chamada de “simbiótica”. O tema da política é, portanto, a associação (consociatio), na qual os simbióticos [siymbiotici: aqueles que vivem juntos], por intermédio de pacto explícito ou tácito, se obrigam entre si à comunicação mútua daquilo que é necessário e útil para o exercício harmônico da vida social. O fim do homem político “simbiótico” é a simbiose santa, justa, proveitosa e feliz, e uma vida para a qual não falte nada de necessário ou de útil. Para viver essa vida, nenhum homem é auto-suficiente ou bastante provido pela natureza... os esforços e a diligência de muitos homens são indispensáveis... Os simbióticos são co-trabalhadores que, unidos pela associação e com vínculo de pacto, comunicam entre eles aquilo que é conveniente para uma vida confortável de corpo e alma. Em outras palavras, eles são os participantes ou parceiros de uma vida em comum. A comunicação mútua, ou empreitada comum, envolve (1) bens, (2) serviços) e (3) direitos comuns (jura) pelos quais as numerosas e variadas necessidades de cada um e de cada simbiose são supridas, a auto-suficiência e a mutualidade da vida e da sociedade humana são conseguidas e a vida social é estabelecida e mantida... Claramente, por sua natureza gregária, o homem nasceu para cultivar a sociedade com os outros homens, não para viver solitário... E assim nasceu [com] a imposição da comunicação do que é necessário e útil, o que só pode ocorrer na vida social e política... [mas] as causas eficientes da associação política são o consentimento e o pacto entre os cidadãos que se comunicam.... A matéria da política são os preceitos para a comunicação daqueles bens, serviços e direitos que estabelecemos, cada um justa e apropriadamente de acordo com suas habilitações, para a simbiose e o benefício comum da vida social... Segue-se que nenhum homem é capaz de, por si só, viver bem e com felicidade. A necessidade, portanto, induz à associação; e a busca das coisas necessárias à vida, que são adquiridas e comunicadas com a ajuda e a assistência de associados, a conserva. Por tal razão, é evidente que a comunidade, ou sociedade civil, existe por natureza, e que o homem é, também por natureza, um animal civil que procura avidamente pela associação” (11).
Elazar sugere algumas linhas de investigação para resgatar aquelas bases do pensamento de Althusius que seriam capazes de fundamentar uma política pós-moderna; entre elas: a) a idéia do pactum (convenção) como a única base para a organização política legítima (para Althusius, “a política, como tal, é completamente federal, baseada que é na união e na comunicação, expressando a idéia de simbiose entre seus membros... [em que] o compartilhamento [é o] seu princípio guia. A forma de governo, portanto, é uma associação simbiótica concretizada pelas trocas de comunicação”); b) a idéia de soberania atribuída ao povo (“que faz da boa forma de governo uma res publica ou comunidade... um consociatio consociatiorum, uma universitas composta de collegia”), em contraposição à idéia de Jean Bodin de soberania indivisível, monolítica, atribuída ao governante (o mandante autocrático) e abrindo um caminho – acrescentamos aqui – talvez um pouco diferente daquele que seria trilhado pelo federalismo americano 175 anos depois; c) a idéia de piedade e justiça como alicerces necessários para a sociedade civil, o que talvez possa evocar a compreensão atual de que algum grau de capital social inicial (ou de cooperatividade sistêmica) seja necessário para o exercício de uma política baseada na simbiose; d) as raízes da idéia de uma democracia mais ampliada (“Althusius propõe diferentes formas e alcances de participação nas diversas arenas do governo como possível modo de estender a participação na vida pública de grupos até então privados de direitos civis [como as mulheres, e. g.] e privilégios...)”; e) a idéia de simultânea conexão e divisão entre os domínios público e privado (afastando-se das “noções clássicas de uma polis que tudo abarca para admitir a legitimidade de uma esfera de atividade privada que é constitucional por direito, evitando então o totalitarismo”; sobre isso Elazar acrescenta, com argúcia, que “uma das vantagens da época moderna foi a possibilidade de separar com mais clareza as esferas públicas das privadas, porque tratou-se de um período que fomentou uma progressiva distância entre elas. Isso já não é mais o caso, uma vez que a tecnologia das comunicações pós-modernas requer mais trocas althusianas; o que quer dizer que, como tudo influencia tudo, mais compartilhamento se faz necessário”); e f) por último, a idéia de Althusius do político como âmbito comunicativo realizado ex parte populis (e a sua definição de política “como a ordenação efetiva da comunicação (de bens, serviços e direitos) [que] oferece-nos um ponto de partida para o entendimento dos fenômenos políticos englobados pela ciência política contemporânea”) (11).
O trabalho sugerido por Elazar, ao que se saiba, ainda está por ser feito. Mas não deixa de ser espantoso verificar como uma concepção tão inovadora possa ter passado despercebida pelos contemporâneos e pelos pósteros de Johannes Althusius. Mais espantoso ainda é constatar como tudo isso continua sendo ignorado no debate atual sobre a radicalização ou democratização da democracia.
A política althusiana como consociatio – e não como disputatio –, constitui um fundamento para a radicalização da democracia entendida como caminho em direção a uma democracia cooperativa: se o movimento primordial da política é se associar ao outro (tomando-o como possível parceiro simbiótico) e não combatê-lo ou se precaver contra ele (como se fosse um potencial inimigo), então, em termos políticos, é a cooperação – e não a competição – que funda o social. Esse, portanto, pode ser um fundamento para a democracia cooperativa.
É por isso que afirmamos que talvez seja possível estabelecer – ex post, evidentemente – uma linha coerente de pensamento que ligue esse fundamento althusiano às bases deweyanas e aos pressupostos maturanianos da democracia cooperativa, como veremos no Epílogo deste livro.
De qualquer modo, a obra mais importante para reconstruir um pensamento democrático radical desvencilhado das heranças e aderências autocráticas da tradição marxista, parece ser mesmo a de John Dewey (1859-1952), não sem razão chamado de “filósofo da América”. Sua idéia de que os meios e os fins da democracia são inevitavelmente inseparáveis, bastaria para desmontar boa parte do que se anda escrevendo hoje sobre a radicalização da democracia com o objetivo de legitimar esquemas de poder, supostamente populares, constituídos contra a “democracia das elites”.
Há um grande trabalho pela frente. Os democratas não devem renunciar à tarefa de, por um lado, manter a defesa das instituições democráticas representativas e formais (da democracia realmente existente) contra os ataques dos que querem degenerá-las e, por outro lado, e ao mesmo tempo, não devem abrir mão da idéia de construir uma concepção de democracia radical como democracia política porém baseada no cotidiano do cidadão, em sua vida comunitária – como, aliás, queria Dewey.
Ao estabelecer uma linha coerente de pensamento que ligue essa democracia deweyana aos fundamentos althusianos não se deve, entretanto, cair na confusão entre liberdade política e igualitarismo social (e aqui é Hannah Arendt quem vem nos socorrer) e, sobretudo, não se deve sucumbir à tentação, sempre presente, de subordinar a primeira ao segundo.
Todas as idéias perversas de democracia que o pensamento autoritário vem infundindo e difundindo são expressões dessa subordinação. Por exemplo, as idéias – já analisadas nos capítulos precedentes deste livro – de que “democracia é fazer a vontade do povo”, de que “os votos da maioria da população estão acima das decisões das instituições democráticas quando tais instituições representam apenas as minorias”, de que “um grande líder identificado com o povo pode fazer mais do que instituições cheias de políticos controlados pelas elites”, de que “não adianta ter democracia se o povo passa fome” ou de que “não adianta ter democracia política se não for reduzida a desigualdade social”.
Em outras palavras, a crítica ao velho sistema político não deve abandonar a defesa das instituições representativas diante do atual regurgitamento de idéias, ditas “de esquerda”, associadas ao populismo em suas diversas formas – remanescentes ou reflorescentes como um neopopulismo que parasita a democracia –, sobretudo na América Latina nestes anos iniciais do século 21, que voltam a questionar a democracia burguesa clamando por uma democracia mais direta e participativa, mas entendendo por isso a substituição do sistema representativo legal por um sistema representativo informal, falsamente chamado de participativo mas, na verdade, baseado sempre em disputas por votos, assembleísta, adversarial, cercado por corporativismos e contaminado pela idéia de conquista de hegemonia, na base da “arte da guerra” mesmo, conquanto agora – por falta de condições objetivas e subjetivas, nacionais e internacionais – trate-se de uma ‘guerra de posição’.
Essa chamada democracia deliberativa ou participativa, tão propalada por teóricos contemporâneos herdeiros da tradição marxista, é – via de regra – uma democracia de baixa intensidade, com alto grau de antagonismo, exterminadora de cooperação e de confiança social (i. e., de capital social), quer dizer, bloqueadora da rede social, quando não associada a novas formas de banditismo (como o banditismo de Estado) e de corrupção “altruísta”, ou seja, praticada em nome de um ideal generoso e de uma causa coletiva, mas nutrindo o mesmo desrespeito pela legalidade, pelo Estado de direito e, enfim, pela própria democracia (dita burguesa), que caracterizou, no passado, estratégias de derrubada pela força das instituições vigentes. Nos dias de hoje, em alguns países, tal desrespeito pela legalidade se manteve praticamente intacto, porém trocando a violência revolucionária (inviável em nações complexas nas atuais condições do mundo ocidental) pela tal corrupção partidária (essa sim facilmente praticável, sobretudo quando consegue mimetizar as formas de corrupção já presentes endemicamente na política tradicional).
Com efeito, vem florescendo nos últimos anos uma literatura teórico-ideológica propagandística – e, portanto, não muito confiável – sobre a democratização da democracia, entendida essa expressão no sentido da introdução de formas de democracia participativa que, supostamente, comporiam uma força contra-hegemônica a um “elitismo democrático” ou a uma imaginada “concepção hegemônica da democracia como prática restrita de legitimação de governos”, como argumentam, por exemplo, Leonardo Avritzer e Boaventura de Souza Santos (2002).
Segundo esses autores, tratar-se-ia de iniciar uma espécie de novo movimento social – apoiado por Estados que resolvam “abrir mão de prerrogativas de decisão em favor de instâncias participativas” (leia-se: governos de esquerda) – e articulado globalmente (possivelmente por articulações como o Fórum Social Mundial), para constituir uma força contra-hegemônica que se oponha à “democracia representativa elitista, [que] propõe estender ao resto do mundo o modelo de democracia liberal-representativa vigente nas sociedades do hemisfério norte, ignorando as experiências e as discussões oriundas dos países do Sul no debate sobre a democracia” (12).
Parece óbvio que os que assim argumentam ainda estão impregnados por uma visão política herdeira da tradição autoritária do pensamento marxista, na sua vertente gramsciana, trabalhando – como eles próprios declaram – com “o conceito de hegemonia como a capacidade econômica, política, moral e intelectual de estabelecer uma direção dominante na forma de abordagem de uma determinada questão, no caso a questão da democracia” (13).
Trata-se de uma variante da velha visão – no fundo, antidemocrática – que opunha uma (imaginária e, portanto, inexistente) “democracia socialista” à “democracia burguesa”, chamada agora de “democracia elitista”. “No caso do debate atual sobre a democracia isso implica [trabalhar com] uma concepção hegemônica e uma concepção contra-hegemônica de democracia” – escrevem os autores Avritzer e Santos, em uma nota de rodapé ao artigo “Para ampliar o cânone democrático” (recomendando ao final: “Para o conceito de hegemonia vide Gramsci”) (14). Não é preciso dizer mais nada.
Como se pode perceber sem grande esforço, nada disso levará a uma nova política democrática. Pelo contrário. Democracias com alto grau de antagonismo, instrumentalizadas para servir de arena para embates ideológicos, em que a política é pervertida – e em alto grau – como “arte da guerra”, não podem ser consideradas como democracias radicais, nem mesmo, a rigor, como democracias. Não há uma só experiência no mundo de florescimento de processos democráticos, livres e abertos, positivos e criativos, que tenham sido inspirados por idéias como essas. No entanto, em todos os lugares onde se tentou ensaiar tal concepção, a pretexto de substituir ou combater uma visão liberal de democracia, o que vimos foi restrição da liberdade, privatização partidária da esfera pública e instalação de regimes protoditatoriais, quando não governos dirigidos por líderes manipuladores que praticam corrupção em alta escala (corrupção de Estado).
A visão liberal de democracia (no sentido deweyano do termo) não está a serviço da dominação das elites (expressão que agora ocupa o lugar da antiga burguesia). E não se pode, com base na idéia de mover um combate de classe às elites, combater também os mecanismos democráticos das democracias que conhecemos (que, de resto, são as únicas que existem, pelo menos como regimes de governo) para colocar no lugar mecanismos que são autocratizantes da política. O sistema representativo, o Estado de direito e as instituições não podem ser pervertidos e degenerados em nome do combate às elites neoliberais.
Esse combate ideologizado às elites acaba justificando o sacrifício dos dispositivos representativos em nome de supostos dispositivos participativos (que, na verdade, não o são). Ademais, o grande confronto que atravessou os últimos milênios foi o que se deu (e continua sendo travado) entre as tendências de autocratização e de democratização da política e não entre as supostas democracia liberal (das elites) e uma democracia participativa (do povo).
Tudo indica que uma nova política democrática deve se assentar sobre outras bases. E que, sem transformar a “arte da guerra” na “arte da política” (democrática), não pode haver qualquer tipo de radicalização (no sentido de democratização) da democracia.
O problema dos ideólogos da visão contra-hegemônica de democracia participativa, contra a visão – supostamente hegemônica – de democracia representativa das elites, é a pobreza das suas propostas. Eles não avançam nada em termos do que constituiria essa nova democracia, de quais seriam seus pressupostos e fundamentos e de quais seriam as suas regras. E não avançam em nada disso simplesmente porque não podem. Porque, digam o que quiserem dizer para vestir suas idéias anacrônicas com uma roupagem atual, continuam gravitando em torno da realpolitik, e de um realismo exacerbado porquanto se trata aqui de destruir o inimigo de classe.
Aprisionados neste esquema amigo x inimigo, eles temem qualquer coisa que possa parecer colaboracionismo com aqueles que devem ser destruídos. É por isso que muitos deles, não apenas reconhecendo o conflito (o que seria correto), mas – muito além disso – cultuando o conflito (o que já é sintoma de uma sociopatia), desconfiam tanto da idéia de consenso. Com certeza porque não podem aceitar a idéia de cooperação, que desconstituiria seu esquema. Mas esse é o ponto: a cooperação é, exatamente, o único fundamento capaz de permitir a construção de uma política democrática (no sentido “forte” do conceito).
Não é possível radicalizar a democracia em autocracias. Isso é mais ou menos óbvio. O que a presente reflexão pode acrescentar – e que está longe de ser óbvio – é que a política pervertida como “arte da guerra” ou como ‘continuação da guerra por outros meios’ (a fórmula inversa de Clausewitz), a partir de certo grau, também impede ou dificulta extremamente a democratização da democracia (que é função direta, vamos dizer assim, do grau de cooperatividade da democracia ou, inversamente, de seu grau de antagonismo). Radicalizar a democracia é, assim, torná-la mais cooperativa ou menos adversarial, como veremos no próximo capítulo.
Indicações de leitura
Sobre a democracia liberal e as concepções radicais de democracia é importante ler, “para variar”, John Dewey – todos os seus escritos políticos, mas em especial “A democracia é radical” (1937) – e Hannah Arendt, sobretudo “Que é Liberdade” (1954) e “Sobre a Revolução” (1963), assim como John Ralwls: “O Liberalismo Político” (1993). Também é necessário ler Bobbio: “O futuro da democracia: uma defesa das regras do jogo” (1984). E, por último, Robert Dahl: “Sobre a democracia” (1998).
Para conhecer um pouco do que está sendo discutido ultimamente sob o título vaporoso de ‘democracia deliberativa’, vale a pena considerar (além de Dewey, que permanece intencionalmente ignorado pela maioria dos novos ‘teóricos da democracia não-convertidos à democracia’): Gutman: Liberal Equality (1980) e Democratic Education (1987); Barber: Strong democracy: participatory politics for a New Age (1984); Burnheim: Is democracy possible? The alternative to electoral politics (1985); Fishkin: Democracy and deliberation (1991) e The voice of the people: public opinion and democracy (1997); Sunstein: The Partial Constitution (1993); Andrew Arato & Jean Cohen: Civil Society and Political Theory (1994); Hirst: Associative Democracy: new forms of social and economic governance (1994); Jürgen Habermas: Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (1996); Bohman: Public Deliberation (1996); Budge: The new challenge of direct democracy (1996); Nino: The Constitution of Deliberative Democracy (1996); Chantal Mouffe: The return of the Political (1993) e The Democratic Paradox (2000); Walzer: On toleration (1997) e Joshua Cohen: Procedure and Substance in Deliberative Democracy (1996) e “Democracy and Liberty” (1998).
Notas
(1) Cf. Dewey, John (1937). “Democracy is Radical” in The Essential Dewey: Vol. 1 – Pragmatism, Education, Democracy. Indianapolis: Indiana University Press, 1998.
(2) Dahl, Robert (1998). Sobre a democracia. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2001.
(3) Idem.
(4) A frase original, de onde saiu a citação acima, mil vezes repetida e modificada, talvez seja a seguinte: “Ninguém pretende que a democracia seja perfeita ou sem defeito. Tem-se dito que a democracia é a pior forma de governo, salvo todas as demais formas que têm sido experimentadas de tempos em tempos” (ou, de forma mais resumida: “Democracy is the worst form of government, except for all those other forms that have been tried from time to time”). A frase foi colhida em um discurso proferido em 11 de novembro de 1947 na Casa dos Comuns.
(5) Por exemplo, a maioria dos incluídos na coletânea de Elster, Jon (1998). Deliberative democracy. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. E os citados nas indicações de leitura acima, como Jürgen Habermas; Andrew Arato e Jean Cohen; Joshua Cohen; e Chantal Mouffe. Nenhum desses, entretanto, aborda a questão do ponto de vista da democracia cooperativa, como se faz aqui e como tentou Axel Honneth (1998) em “Democracia como cooperação reflexiva. John Dewey e a teoria democrática hoje”.
(6) Cf. Althusius, Johannes (1603). Política. Liberty Fund (2003). Rio de Janeiro: Topbooks, s./d.
(7) Idem.
(8) Apud Prefácio ao Política de Althusius; ed. cit.
(9) Idem.
(10) Cf. Dewey, John (1927). The Public and its Problems. Chicago: Gataway Books, 1946 (existe edição em espanhol: La opinión pública y sus problemas. Madrid: Morata, 2004)
(11) Cf. Althusius, Johannes; ed. cit.
(12) Santos, Boaventura de Sousa (org.) (2002). Democratizar a democracia: os caminhos da democracia participativa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2002.
(13) Idem.
(14) Idem-idem.
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