CAPÍTULO C | CIÊNCIA

... que nenhuma ideologia política pode ser mais verdadeira ou mais correta do que outra por motivos extrapolíticos (como os científicos, por exemplo);

Qualquer tentativa de desqualificar ou qualificar uma opinião, por fora do processo político, leva à autocracia.

Se uma ideologia política puder ser mais verdadeira ou correta do que outra por motivos extrapolíticos, então não é necessária a política. Basta consultar o “oráculo”, quer dizer, a fonte de tais motivos para saber qual é a ideologia melhor (e escolher a verdadeira eliminando a falsa; ou ficar com a correta descartando a errada). Para a democracia, entretanto, tal fonte não existe; ou, se existe, não é da sua conta. Acredite no que quiser, quem quiser. A política (democrática) lida com opiniões que transitam no interior do processo político e não com crenças que pairam acima (ou jazem abaixo) desse processo.

A democracia não quer saber se acima, abaixo ou por trás de uma opinião existe uma ideologia verdadeira ou correta. Desde que expresse a vontade política de um indivíduo, a opinião, independentemente das suas motivações – como a visão de mundo que a sustenta ou em face da qual ela faz sentido –, deve ser considerada. Se tal opinião expressar a vontade política coletiva, então deve ser encaminhada. Não importa para nada no processo democrático, por exemplo, se a opinião que prevaleceu na discussão sobre o ensino do darwinismo nas escolas saiu da cabeça de um criacionista do interior do Nebraska ou de Richard Dawkins. O foco da democracia é o processo pelo qual se forma a vontade política coletiva e não a origem ou a natureza das propostas que expressam, em cada momento, essa vontade. Qualquer coisa diferente disso, qualquer tentativa de desqualificar ou qualificar uma opinião, por fora do processo político, com base na aceitação ou na rejeição de um conjunto de crenças ou de conhecimentos, leva à autocracia, não à democracia. Mesmo que a fonte seja a ciência. Se for o caso de uma proposta que atente contra conhecimentos científicos universalmente aceitos, cabe ao processo político evidenciar sua inconsistência; ou não. Na democracia não pode haver um “tribunal epistemológico” nem uma “alfândega ideológica” determinando que idéias devem ser consideradas ou ter trânsito livre.

A democracia não é contra qualquer convicção – religiosa, filosófica, científica ou técnica – mas apenas não pode aceitar que, com base nessa convicção, se tome um atalho para evitar o processo político de interação e polinização mútua das diversas opiniões apresentadas ao debate.

É significativo o fato de não conhecermos o “pai” da democracia, que não haja um fundador ou uma escritura de referência. É significativo o fato de não existir um inventor da utopia democrática (e mais ainda, como veremos no último capítulo, o fato de a democracia não ser uma utopia). Ainda que os atenienses venerassem Sólon como fundador da democracia – não sem alguma razão, pois que a legislação de Sólon, em 594, aboliu a servidão por dívidas (coisa que os romanos só foram fazer em 326), sem o que estaria inviabilizada a igualdade básica dos cidadãos que, talvez, tenha preparado terreno para o advento da democracia – isso não significa que ele fosse de fato um fundador, no sentido de codificador de uma doutrina ou elaborador de uma utopia.

É claro que, depois, houve gente, como Platão, tentando construir uma lenda, urdir um mito em torno da figura de Sólon. Segundo tal mito – narrado no “Timeu” – Sólon teria recebido algum tipo de iniciação dos sacerdotes egípcios, tomando conhecimento do que havia ocorrido em tempos ancestrais, nove milênios antes, em uma suposta “idade de ouro” da Grécia que, não por acaso, regia-se àquela época por um sistema autocrático, baseado em uma sociedade de castas, regime tão excelente que foi por meio dele que, segundo o filósofo insinua, logrou resistir às investidas militares da lendária Atlântida, preservando a civilização helênica.

Para Platão, era uma questão de substituir o papel desempenhado pela democracia, nos enfrentamentos reais com os persas, pelo papel da autocracia, em um imaginário enfrentamento com a Atlântida. Tratava-se de substituir os fundamentos (contingentes) da democracia grega por fundamentos (necessários) da autocracia projetada por ele (Platão) em sua República. Ocorre que Sólon não restabeleceu, na Atenas de sua época, o autocrático sistema ancestral de castas; em vez disso, aboliu a servidão por dívidas. E não porque não pudesse colocar em prática os conhecimentos esotéricos que recebeu dos sacerdotes egípcios, em virtude, como argumenta Platão, de ter encontrado, em sua volta a Atenas, “sedições e outros males” (supostamente decorrentes de um regime político imperfeito), mas, como explicou com mais honestidade Aristóteles, para restaurar a estabilidade social estabelecendo um mínimo de justiça, de vez que os pobres da Ática tinham se transformado em escravos dos ricos com base em uma legislação que dava aos credores o poder de impor a servidão aos devedores que não conseguissem saldar suas dívidas. Sobre isso, I. F. Stone observou, com argúcia, que “se Sólon tivesse gostado do que vira no Egito, esse sistema [de servidão] seria um meio oportuno de instituir na Ática a escravidão por dívidas que havia entre os egípcios” (1).

A tentativa de Platão é exemplar pois revela uma certa metodologia ou uma certa “engenharia” ideológica da autocratização: a) cria-se um mito (na Antiguidade, quase sempre baseado em um núcleo de conteúdo esotérico, transmitido sacerdotalmente em iniciações às quais só têm acesso alguns escolhidos – entre os quais o fundador, o condutor, o guia); b) o papel desse mito é modificar o passado para justificar um novo caminho para o futuro; c) projeta-se então um futuro que seria o desdobramento natural desse passado modificado, delineando o caminho verdadeiro e correto, do qual os homens se afastaram em virtude de seus pecados ou faltas e das falhas do sistema que erigiram esquecendo-se da sua origem virtuosa ou renegando-a; d) logo, o futuro glorioso será aquele para o qual caminharemos guiados pela utopia que expressa um alvo que nada mais é do que resgate e consumação da própria origem (Kraus). O esquema é recorrente, quer se trate da utopia platônica de restaurar a idade de ouro da civilização helênica, quer se trate da utopia socialista de recuperar, em uma sociedade sem classes do futuro, o comunismo primitivo.

Sólon, porém, conquanto possa ter desempenhado um papel fundamental para a invenção da democracia grega, não fundou caminho algum, não anunciou qualquer utopia, nem mesmo teorizou uma linha sequer sobre a democracia. Clístenes ou Péricles ou Temístocles, os três expoentes mais conhecidos da democracia grega, não foram fundadores de escolas de pensamento, nem utopistas. Pelo que se sabe, eles não tentaram justificar a excelência da democracia empregando semelhante mecanismo de validação extrapolítica, baseado em algum mito ou em algum conhecimento mais verdadeiro ou mais correto.

Sim, pois o que Platão estava tentando fazer senão validar uma ideologia política como mais verdadeira ou mais correta do que outra por motivos extrapolíticos? No caso, os motivos usados por ele eram, se se pode dizer assim, filosóficos; ou, mais propriamente, teosóficos. Dois mil e quinhentos anos depois, entretanto, surgiram novos “Platões” apresentando motivos científicos para fazer exatamente a mesma coisa.

Assim como o esoterismo religioso ou teosófico é, via de regra, autocrático, o elogio da meritocracia que ocorreu no ocidente, nos mosteiros católicos e, depois, a partir do final do primeiro milênio, nas universidades, também se inseriu, não raro, em uma corrente autocratizante ao atribuir, direta ou indiretamente, ao saber acadêmico, uma condição superior de estabelecer – top down – uma ordem para a sociedade.

Nada contra a valorização do conhecimento científico. Mas ocorre que, do ponto de vista da democracia (no sentido “forte” do conceito), a valorização do saber nem sempre é boa em termos democráticos. Não é boa quando desvaloriza a opinião em relação ao saber. E é fato que qualquer sistema baseado em meritocracia (como a tecnocracia), mesmo quando não o pretenda, acaba desvalorizando a opinião em relação ao saber (como veremos no próximo capítulo) e acaba instituindo motivos extrapolíticos – não raro apresentados como científicos – para validar determinadas ideologias políticas como mais verdadeiras ou mais corretas do que outras (2).

Platão, sobretudo no diálogo “O Político”, oferece-nos um exemplo perfeito de como a consideração da política como uma ciência – a ser exercida por um homem de ciência, aquele que sabe e, por isso, pode mandar – descamba necessariamente para a autocracia. Sua tese central é a de que somente a ciência pode definir o político. Trata-se, como observou com argúcia Cornelius Castoriadis (1986), de uma “denegação da capacidade de dirigir-se dos indivíduos que compõem a sociedade” (3).

Para Platão, o político verdadeiro é o homem régio, ou o homem que possui a ciência régia da tecelagem, pela qual, realizando “o mais excelente e o mais magnífico de todos os tecidos, envolve, em cada cidade, todo o povo, escravos e homens livros, aperta-os juntos em sua trama e, assegurando à cidade, sem ausência nem falta, toda a felicidade de que ela pode gozar, ela manda e ela dirige...” (4).

Para Platão “não é a lei, mas a ciência que deve prevalecer na cidade. Essa ciência é possuída pelo político, e nunca pode ser adequadamente depositada em ou representada por leis” (5).

Enfim, a política é uma ciência, uma epistéme no sentido forte do termo. Os governantes que possuem tal ciência, como dizia o hino do Partido Comunista da ex-República Democrática da Alemanha, têm sempre, têm sempre, têm sempre razão, “quer ajam de acordo com as leis, ou contra as leis e quer eles governem sujeitos que concordem ou não em ser governados, e governados assim” (6). E “não apenas contra as leis, mas também ele pode matar ou exilar cidadãos, uma vez que age ep’ agathôi, para o bem da cidade, uma vez que tem o saber, portanto sabe o que é bom para a cidade. Isso realmente – arremata Castoriadis – é a legitimação do poder absoluto, é o secretário do Partido Comunista que sabe o que é bom para a classe trabalhadora” (7).

O advento de uma ciência política acabou, de certo modo, reforçando o preconceito contra a opinião. Não que não possa (e não deva) existir uma ciência do estudo da política. O que não pode existir – para a democracia – é uma política científica. Se existisse, stricto sensu, uma ciência política, os que possuíssem tal ciência teriam vantagens (ou a eles acabariam sendo atribuídas vantagens) no processo político. Na escolha democrática de quem deveria redigir uma proposta ou de quem deveria coordenar sua implantação, por exemplo, um cientista político seria considerado – por motivos extrapolíticos – mais apto à tarefa do que um ex-metalúrgico.

Ora, se a política fosse uma ciência, os cientistas políticos teriam, em relação às tarefas políticas, mais condições de exercê-las do que os leigos (os não-cientistas). Isso levaria, no limite, ao governo dos sábios de Platão, aprofundando a separação entre sábios e ignorantes que está na raiz do poder autocrático.

Tudo indica – felizmente – que a política não é exatamente uma ciência e sim algo mais parecido com uma “arte” e a primeira evidência disso é que se a política fosse uma ciência os melhores atores políticos, aqueles que se destacam por sua capacidade de articulação, seriam os cientistas políticos, o que não ocorre. Pelo contrário, os atributos do político são de outra natureza: permanente atenção para captar movimentos sutis de opinião dos demais atores políticos; aguçada capacidade de perceber tendências e antever desfechos; presença de espírito para reagir no tempo certo (não antes, nem depois: a noção de “timing” está entre as principais virtudes do ator político); e habilidade para se deslocar em terrenos pantanosos e para achar caminho no meio do cipoal (ou seja, requer uma espécie de bússola interior, que assegure que o rumo não será perdido).

Em suma, a política é uma atividade que conta com recursos que nunca podem ser totalmente explicitados (e adquiridos) pelo estudo da política. Por exemplo, em algumas situações o ator político deve avançar; em outras, deve recuar; e em outras, ainda, deve ficar totalmente impassível, mas dificilmente pode-se elaborar uma metodologia ou um manual que indique quando se deve tomar cada uma dessas atitudes. Há um sentido de fluxo ou refluxo que deve ser percebido pelo ator político e essa percepção em geral não está no nível da consciência: é o glance (o “golpe de vista”), é o blink (aquela “decisão em um piscar de olhos” que pode ser mais valiosa do que uma orientação maturada ao longo de meses de estudo). Enfim, a política requer a capacidade criativa, já aventada por Heráclito, há mais de 2.500 anos, de esperar o inesperado – sim, na política democrática os desfechos estão sempre abertos – para poder encontrar o inesperado, quer dizer, para conseguir configurar e se inserir naquela situação única, inédita e favorável à realização de um projeto (8).

Diferentemente de várias disciplinas, cujos conteúdos podem ser apreendidos por meio de processos pedagógicos formais, a política requer outros tipos de esforços de aprendizado. Grande parte dos chamados cientistas políticos – mesmo os que colecionam títulos acadêmicos de mestrado, doutorado e pós-doutorado – não conseguiria dirigir a contento uma organização bem simples diante de uma variedade de opiniões e interesses conflitantes. Isso para não falar de desafios políticos mais complexos, como o de articular a elaboração coletiva de um projeto em um ambiente hostil ou o de aprová-lo em uma instância em que suas idéias básicas são francamente minoritárias. E é ótimo para a democracia que seja assim.

Indicações de leitura

Recomenda-se vivamente a leitura do maravilhoso livro do velho jornalista Isidor Feinstein Stone (I. F. Stone, como ficou conhecido a partir de 1937), intitulado O julgamento de Sócrates ("The trial of Socrates". New York: Anchor Books, 1988), editado no Brasil pela Companhia das Letras em 1988 e há dois anos reeditado em versão econômica. Stone faleceu em junho de 1989 e não chegou a ver a repercussão do seu excelente trabalho.

Na mesma linha, não se pode deixar de ler a série de seminários de Cornelius Castoriadis, proferidos entre 19 de fevereiro e 30 de abril de 1986, publicados postumamente, em 1999, sob o título “Sobre ‘O Político’ de Platão” (9).

É impossível deixar de ler também o clássico discurso de Max Weber, intitulado: “Política como vocação” (ou “Política como profissão”: “Politik als Beruf”), que contém conferências proferidas por Weber, na Universidade de Munique – na verdade, na Associação dos Estudantes Livres – no inverno da Revolução de 1918-1919.

Para quem está interessado no estatuto surpreendente da política vale a pena ler três livrinhos instigantes, que jamais seriam recomendados em um curso de ciência política (o que, aliás, só confirma os comentários deste capítulo): Roger von Oech: Espere o inesperado ou você não o encontrará: uma ferramenta de criatividade baseada na ancestral sabedoria de Heráclito (2001); William Dugan: O estalo de Napoleão: o segredo da estratégia (2002); e, Malcolm Gladwell: Blink: a decisão em um piscar de olhos (2005).


Notas
(1) Cf. Stone, I, F. (1988). O julgamento de Sócrates. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.
(2) A partir da segunda metade do século 20 as universidades (e as escolas de ensino médio e fundamental em que lecionam os licenciados pelas universidades) transformaram-se, nas chamadas áreas humanas e sociais e em suas disciplinas, em alguns casos, em espécies de “madrassas” laicas. Sobretudo depois de Gramsci, essas instituições passaram a ser encaradas (e ocupadas) como aparelhos ideológicos do Estado nos quais (e a partir dos quais) seria necessário conquistar hegemonia. E de fato houve, nessas áreas consideradas, sobretudo no Brasil, mas também em vários outros países, a predominância do "marxismo como profissão" e não apenas como profissão de fé (uma espécie de "religião laica" que foi adotada na academia), mas como meio-de-vida mesmo. Para prosperar na carreira, ser acolhido pela comunidade acadêmica, não ser considerado reacionário, conservador, retrógrado ou de direita, um professor deveria se alinhar à ortodoxia marxista. E assim três ou quatro gerações de estudantes foram impregnadas de ideologia, contaminadas pelo “método científico ou dialético de ver a realidade”. Mas, em especial, sua apreensão da democracia foi já deformada pela visão de que existiriam duas democracias, em certo sentido opostas: a democracia burguesa, das elites e representativa – mera forma de legitimação da dominação de classe utilizada pelos exploradores – e a democracia socialista, essa sim a verdadeira democracia popular, mas que só poderia ser instaurada com a vitória das forças progressistas sobre os conservadores, quer dizer, da esquerda sobre a direta, e que só se realizaria plenamente quando o Estado fosse colocado a serviço dos dominados. Até hoje esse processo de desconstituição da idéia de democracia continua. A democracia é encarada como um mero expediente na luta contra o capital e contra os opressores do povo. Serve como um instrumento do combate dos oprimidos, devendo dela aproveitar-se os combatentes para mover sua luta em liberdade (liberdade essa que deveria ser negada aos que estão no poder quando se invertesse a correlação de forças). Não é por acaso que freqüentemente encontramos, nos livros escolares, sórdidos relatos da democracia grega, onde a ênfase é sempre colocada no fato de Atenas ter tido, a certa altura do período democrático, menos de cem mil homens livres aptos a usufruir sua democracia, porquanto eram sustentados por cerca de duzentos mil escravos que não tinham qualquer direito de participar da vida política da polis. E por incrível que pareça há ainda quem sublinhe que lá, na Atenas daquela época, as mulheres também não podiam participar da democracia (coisa que somente ocorreu no século passado em quase todo o mundo), para, assim, passar a mensagem de que se tratava de um sistema imperfeito mesmo, “provando” com isso que a democracia não pode realmente ocorrer em uma sociedade de classes.
(3) Segundo Castoriadis, “poder-se-ia muito bem dizer que a política é um saber fazer empírico. E é o que é preciso dizer, aliás. Empírico, não quero dizer com isso uma arte curativa, mas, finalmente, é algo que não pode, sob nenhum aspecto ser chamado de ciência. Contudo, o Estrangeiro [personagem do diálogo platônico “O Político”] diz que o político é o ton epistèmonon tis [um daqueles que possuem uma ciência], um entre os sábios, mas os sábios de um saber certo. “Como não?”, responde o jovem Sócrates. E está decidido: a política é uma ciência; e o político é aquele que possui essa ciência. Essa subsunção falaciosa do político sob a ciência permitirá toda a seqüência do raciocínio de Platão”. Cf. Castoriadis, Cornelius (1986/1999). Sobre ‘O Político’ de Platão. São Paulo: Loyola, 2004.
(4) Platão. “Politique” in Oeuvres Completes, Tome Cinquième”. Paris: Garnier, 1950.
(5)-(7) Cf. Castoriadis: op cit.
(8) Cf.: von Oech, Roger (2001). Espere o inesperado ou você não o encontrará: uma ferramenta de criatividade baseada na ancestral sabedoria de Heráclito. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003; Dugan, William (2002). O estalo de Napoleão: o segredo da estratégia. São Paulo: Francis, 2005; e Gladwell, Malcolm (2005). Blink: a decisão em um piscar de olhos. Rio de Janeiro: Rocco, 2005.
(9) Castoriadis, Cornelius (1986/1999). Sobre ‘O Político’ de Platão. São Paulo: Loyola, 2004.